JavaScript devre dışı. Daha iyi bir deneyim için, önce lütfen tarayıcınızda JavaScript'i etkinleştirin.

Konuya cevap cer

Mesaj: <blockquote data-quote="Huseyni" data-source="post: 203400" data-attributes="member: 27">Risale-i Nur’da “Kötülük” Problemi                                       Mehmet S. Aydın             Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dekanı             “Kötülük” nedir? Kötülük hakiki mânâda var mıdır? Var ise  kaynağı nedir, yahut kimdir? Eğer kötülük ile Allah arasında bir ilişki varsa,  bu ilişkinin mahiyeti nedir?  Ünlü İngiliz filozofu David Hume son soruyu açarak şöyle dile  getiriyordu: Allah kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor?  Öyle ise O, güçsüzdür.  Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor?  Öyle ise O, iyi niyetli (ve Rahim) değil midir?  Hem güçlü, hem iyi ise, alemde bu kadar kötülük nasıl oldu da  varoldu?1  Felsefe ve ilahiyat tarihinde bu çetin soruya verilen cevapların  sayısı oldukça çoktur. Bazıları kötülüğü gerçek anlamda var saymayarak, bazıları  onu maddeye bağlayarak, bazıları sınırlı bir ulûhiyet anlayışı ortaya atarak,  bazıları da birden fazla ilah kabul ederek meselenin üstesinden gelmeye  çalışmışlardır.  İslâm düşünce tarihinde de konu enine-boyuna tartışılmıştır.  Farabi ekolüne mensup olanlar, bir yandan maddeyi kötülüğün kaynağı saymazken,  öbür yandan da maddenin potansiyel olarak sınırlı ve dar imkânlı olduğunu,  dolayısıyla “el-Müdebbirü’l-a’lem”in (Allah) içinde “cevr” (adaletsizlik)  olmayan nizamını tam olarak yansıtacak güç ve yapıda bulunmadığını öne sürerek  belli miktarda kötülüğün ontolojik olarak kaçınılmaz olduğunu söylüyorlardı.2  Yani, onlara göre, “Allah’ın adaleti ile âlemin mevcut durumu arasında bir  uyumsuzluğun bulunmadığı” (ki bu anlayış felsefe tarihinde “teodise” kavramı  altında ele alınarak incelenir) kesindir.  Tasavvuf ehlinin pek çoğu, Mevla’nın “neylerse güzel  eyleyeceğini” söyleyerek ve zaman zaman da bazı te’villerle kötülüğün ontolojik  statüsünü inkâr ederek daha kestirmeden bir çözüme ulaşmaya çalışmıştır.  Şüphesiz, İslâm’da “teodise” meselesi söz konusu olduğunda akla  gelen en meşhur isim Gazâli’dir. O halde, Risale-i Nur’da teodise konusunun ele  alındığı hemen hemen her yerde Gazâli’nin adının geçmesi tesadüf değildir.  Gazâli’nin düşünce tarihimize nakşettiği cümle şu idi: “Leyse fi’l-imkân ebde’  min-mâkân.” Yani “imkân âleminde olandan daha iyisi yoktur.” Bu cümleyi Batı din  felsefesinin merkezine getiren ise ünlü filozof Leibniz’dir. Ona göre, her türlü  kötülüğe rağmen, ilâhi adalet, âlemde tecelli etmiştir ve zaten “teodise”nin  anlamı da budur.3  Fakat şunu da hatırlayalım ki, gerek İslâm dünyasında, gerek  Batıda Gazâli’nin ve Leibniz’in temsil ettikleri düşünce ciddi eleştirilere  hedef olmuştur. Meselâ, Ebu’l-Ala el-Ma’arri ve İbnü’r-Ravendi, âlemin  kötülüklerle dolu olduğunu, orada adaletin tecelli ettiğini söylemenin gözleri  gerçeğe kapatmak anlamına geldiğini söylemiş ve oldukça kötümser bir tablo  çizmişlerdi. Yine, meseleyi böyle bir noktaya götürme-melerine rağmen, el-Bikai  ve İbnu’l-Muneyr gibi düşünürler, “olandan daha iyisi mümkün değildir” fikrinin  ciddi kelâmî meseleler doğurduğunu, bu görüşün ilâhî gücü sınırlamaya kadar  gidebildiğini dile getirmişlerdir.4  Teodise konusu, Risale-i Nur açısından bakıldığında, çok daha  geniş boyutlarda karşımıza çıkmaktadır. Şöyle ki, “Külliyât”ın müellifi, kendi  ifadesiyle,5 gurbette gayet perişan bir halde, hasta ve ihtiyar  olarak yaşayan, yalnız ve kimsesiz bırakılan, hatta ihtilat ve muhabereden dahi  menedilen, işkenceli bir esareti devam ettirmek zorunda kalan bir insandır. Öyle  bir insan ki, yine kendi ifadesiyle, yüz, hatta bin gözle ağlamak ihtiyacını  duymaktadır. Kendisi için değil, acı çeken ümmet için, insanlık için. “Çünkü”,  diyor Bediüzzaman, “fıtratımda rikkat-ı cinsiye ile acımak ziyade bulunduğundan,  kendi elemimden başka binler kardeşlerimin elemlerini de o şefkat sırrıyla  çektiğimden, yüzler sene yaşamış gibi ihtiyarım... Ve belki âlem-i İslâmın  kıtasıyla, hanem gibi hamiyet-i İslâmiye noktasında alakadarım”6 Said  Nursî “masum hayvanların teellümleri ile dahi elemlenen” bir insandır.7  Burada akla şöyle bir soru gelebilir: Bediüzzaman bütün bunları  niçin dile getiriyor? Daha doğrusu bu yakınmanın anlamı ne? Sorunun cevabını  yine kendisinden dinleyelim: “Hem sizi belki ziyade müteellim edecek en acıklı  ve nefret verip ürkütecek en dehşetli yaramı gayet nâhoş elim bir surette size  göstermekten maksadım, Kur’ân-ı Hakimin kutsi tiryakı ne derece harikulâde bir  ilaç ve parlak bir nur olduğunu göstermektedir.”8  Said Nursî’nin konumunda olan bir insanın aklına sık sık gelen  ve kendisini rahatsız eden bir diğer husus da kendisiyle olan ilgilerinden ve  ilişkilerinden dolayı başka insanların acı çekmesidir. Bu acıya katlananlar var;  ondan veya başka birçok sebepten dolayı, bir çeşit “ahlâkî kötülük” olan  vefasızlık, sadakatsizlik gösterenler de var.9  Kur’ân-ı Kerim’in ifadesiyle “insanların yaptıklarından  (elleriyle kazandıklarından) dolayı karada ve denizde fesat zahir oldu.” (30,  Rum, 41) Kaynağını insanda bulan ve insan kadar da eski olan bu “ahlâkî kötülük”  yanında, bir de—doğru veya yanlış—”tabiî kötülük” diye adlandırılan felâketler,  musibetler, âfetler, hastalıklar ve ölüm var. Said Nursî, gerçekçi bir  mütefekkir olarak bütün bunları görüyor. Ama yine de büyük bir coşkuyla şöyle  diyor: “...Şu dünya... Nakkaş-ı Ezelinin teceddüt eden, hikmetli yazar bozar bir  defteri ve her bahar bir yaldızlı mektubu ve her bir yaz bir manzum kasidesi ve  o Sani-i Zülcelâlin cilve-i esmasını tazelendiren, gösteren aynaları ve âhiretin  fidanlık bir bahçesi...”dir.10  Bu iktibasta ifadesini bulan “estetik tablo”, çeşitli sözlerle  Risale-i Nur’da tekrar tekrar karşımıza çıkmaktadır. Görebildiğim kadarıyla  İslam düşünce tarihinde belki de hiçbir eser, Risale-i Nur kadar âlemin “estetik  boyutu” ile, dolayısıyla da din felsefesinin “estetik delil” diye adlandırdığı  delil ile yakından ilgilenmemiştir. Elbette bu düşüncenin kökleri, klasik  tasavvuf literatürüne ve bu arada Gazâli’nin İhya-u Ulumi’d-din’ine kadar  gitmekte ve düşünce, gücünü Kur’ân’dan almaktadır. İnsan planında kaynağını  güzellik idrakinden alan ve esas itibariyle meşhur Gaye ve Nizam Delili’nin bir  başka boyutu olan estetik delil, İslâm teizminin kaçınılmaz bir sonucu olarak  varolmuştur.11 Ne varki, iş bununla bitmiyor. Madalyonun bir de öbür yüzü var;  hem de bu yüzüyle aynı anda ve aynı durumda var. “Yirmi Dördüncü Söz”ü  dinleyelim:  “Şu kâinata dikkat edilse görülür ki, içinde iki unsur var ki  her tarafa uzanmış, kök atmış. Hayır-şer, güzel-çirkin, nef’-zarar, kemal-noksan, ziya-zulmet, hidayet-dalalet, nûr-nâr, imân-küfür, itaat-isyan, havf-muhabbet gibi asarlarıyla, meyvele-riyle, şu kâinatta ezdad birbiriyle  çarpışıyor, daima tagayyür ve tebeddülata mazhar olu-yor, başka bir âlemin  mahsulâtının tezgâhı hükmünde çarklar dönüyor. Elbette o iki unsurun birbirine  zıt olan dallar ve ne-ticeleri ebede gidecek, temerküz edip birbirinden  ayrılacak, o vakit cennet-cehennem suretinde tezahür edecektir.”12  Düşünce tarihinde tekrarlanagelen bu görüş, biraz sonra temas  edileceği gibi, yine aynı ölçüde yaygın epistemolojik bir anlayışı da  beraberinde getirmiştir: “Eşya zıtlarıyla bilinir” “illet olmazsa afiyet olmaz,”  diyor Bediüzzaman, “maraz olmazsa sıhhatin lezzeti kalmaz.”13 Bu zıtlık içinde ve karşısında kalan insanın tavrının ne kadar  değişken olduğunu Kur’ân-ı Kerim’in muhtelif âyetlerinde okumaktayız. Şimdi  iyimser olan insan, biraz sonra kötümser olabilmektedir. Said Nursî de bu umumi  durumun dışında değildir. Bir taraftan “eazim-i Esma-i İlâhiye’den olan Rahim ve  Hakim ve Vedud’un iktiza ettikleri şefkatperverâne terbiye ve maslahat-kârane  tedbir”i14 öte yandan adem, ölüm, telefat ve tahribatı gören15  bu insan bazan—biraz sonra göreceğimiz gibi—hekimane bir tavır koymakta bazan da  sıradan insanlarla birlikte ve onların dilini kullanarak mukabelede  bulunmaktadır. Küçücük bir zihayatın (yani bir güzelliğin) çok kısa bir süre  içinde yok olup gittiğini görünce, şöyle demekten kendini alamıyor: “Feleğe  karşı kalbim dehşetli sualler soruyor” ve “kadere karşı müthiş itirazlar”  oluyor.16  Ne var ki Said Nursî gibi büyük bir misyon üstlendiğine inanmış  bir insanın, asıl işi sual ve itiraz değil, cevaptır. Nitekim o da bunu yapıyor  ve kendi de-yimiyle “sırr-ı vahdet”e dayanarak çözüm bulmaya çalışıyor. Onun  kötülük problemine getirdiği çözüm nedir ve teodisesi nasıl bir görünüm arz  etmektedir? Bu soruya cevap verebilmek için Bediüz-zaman’ın varlık, oluş, adem  v.s. hakkındaki görüşlerine çok kısa olarak temas etmek gerekiyor. Hemen  belirtelim ki, onun bu konulardaki en yakın kaynağı, bütün zenginliğiyle klasik  tasavvuf lite-ratürüdür.  Said Nursî’ye göre, “vücud hayr-ı mahzdır, nurdur. Adem ise  şerr-i mahzdır, zulmettir. Bütün hayırlar, iyilikler, güzellikler, lezzetlerin,  tahlil neticelerinde vücuttan neş’et ettiklerinde ve bütün fenalıklar, şerler,  musibetler, hatta masietlerin ademe raci olduğunda ehl-i akıl ve ehl-i kalbin  büyükleri ittifak etmişlerdir."17  Vücut ve adem konusunda düşünmek de konuşmak da kolay değildir.  Bu yüzden pek çok kimse ciddi hatalar işlemektedir. Meselâ, bazıları her türlü  tahribatı, fenayı zeval ve adem sayıyorlar ki, bu, doğru değildir.18  Aynı durum ölüm için de söz konusudur. Ölüm, adem değildir. O, “ehl-i iman için  bir terhistir... Ecel terhis tezkeresidir, bir tebdil-i mekândır, bir hayat-ı  bakiyenin mukaddimesi ve kapısıdır.”19 Yani ölüm, ne kötüdür, ne de  ademdir. Bediüzzaman, varlık alanını daha da genişletiyor: “Eşya zeval ve ademe  gitmiyor; belki daire-i kudretten daire-i ilme geçiyor; âlem-i tagayyür ve  fenadan, âlem-i nura, bekaya müteveccih oluyor.”20  Madem ki vücut kemaldir, nurdur; o halde bu kemal ve nurun bizce  tasavvuru mümkün olmayan derecesi Allah’a aittir. Başka bir ifadeyle, hakiki  mânâda yegane varolan, Vacibu’l-Vücud, Kadir-i Mutlak, Alim-i Mutlak, Sani-i  Zülcelâl olan Cenab-ı Hak’dır.21 Sonra İlâhî isimler (esmâ) gelir. “Hakikat nokta-i nazarında, eşyadaki kemal ve cemal, esma-i ilahi-yeye aittir ve  onların nukuş ve cilveleridir. Madem o esma bakidirler ve cilveleri daimidir, elbette nakışlar teceddüt eder, tazelenir, güzelleşir. Ademe ve fenaya gitmiyor, belki yalnız itibari taayyünleri değişir.”22  Bediüzzaman bu taayyünleri, “gölge varoluş halleri” olarak  (epifenomen) görmez. Doğru, onlar fânidirler, ve “fani şeylerin faniliğini  görmek,23 İbrahimî bir hikmettir. Ama yine aynı hikmetle anlarız ki, ilahi nur ile kâinattaki hareket, tehevvürat, tebeddülat, tagayyürat, mânâsızlıktan ve abesiyetten çıkıp birer mektubat-ı Rabbaniye, birer sahife-i  âyât-ı tekviniye, birer merâya-yı esma-i ilahiye ve âlem dahi bir kitab-ı  hikmet-i Samedaniye mertebesine çıktılar.”24 Hadis olmalarına rağmen,  onların kazandıkları—daha doğru bir ifadeyle onlara verilen—bu mertebenin, yani  “vücut mertebesi”nin “sebâtı”nın sebebi Kudret-i Ezeliye’dir. “Varlıkların  hakikatleri sabittir” sözünün mânâsı bu yolla doğruluk kazanmaktadır.25  Onların “bir nevi gölge” şeklinde düşünülmeleri, Esma-i ilâhiyenin varlık  mertebesine göre bulundukları durumdan dolayıdır.26  Bediüzzaman, burada Vahdet-i vücudculuğun temel tezinden de  ayrılmış olu-yor. Ona göre, madem ki “eşyanın bir vücudu vardır ve o vücut bir  derece sabittir... (yani) Kadir-i Ezeli’nin icat ve kudretiyle vardır.27  Öyle ise, “Her şey O’dur (heme ost)” sözü doğru değildir; doğru olan, “Her şey  O’ndandır (heme ezost) sözüdür. Ve bundan dolayıdır ki, “şu kâinatta görünen ve  bilinen bütün letâif, bütün mehasin, bütün kemâlat, bütün incizabat, bütün  iştiyakat, bütün terahumat birer mânâdır, birer mazmundur, birer kelime-i  mâneviyedir ki, şu kâinatın Sani-i Zülcelalinin lütuf ve merhametinin  tecelliyatını ihsan ve kereminin cilvelerini bizzarure bilbedahe kalbe gösterir,  aklın gözünü açar.”28  Şimdi böyle bir âlemde kötülüğün (ahlakî ve tabii)  mevcudiyetini, hatta bu kadar fazla kötülüğün varlığını nasıl açıklayacaksınız?  Bu durum, ilâhî ilim, kudret, irade, merhamet, şefkat ve inayetle nasıl  bağdaşır? Bediüzzaman, bu soruya cevap vermeden önce sorunun “meşruiyeti”ne  kısaca temas eder ve burada genelde Eş’ariliğin, özelde de Gazâli’nin verdiği  cevabı yeterli bulur. “O (Allah), mülkün malikidir ve mülkünde istediği şekilde  tasarruf eder.”29 Fakat böyle genel bir cevabın soru sorma ihtimalini  ortadan kaldırmadığını Bediüzzaman çok iyi biliyor. Sorunun hakiki cevabı tevhid  sırrında gizlidir, fakat bu sırrı da anlamak zor, açıklamak ise büsbütün zordur.  Bediüzzaman hemen hemen bütün büyük eserlerinde konuyu ele almak durumunda  kalmasının sebebi de bu zorluktur. Soru soranların durumu değişiktir; bundan  dolayı cevapların da farklı derecelerde düşünülmesi gerekmektedir. Verilen  cevapları ise iki noktada toplamakta yarar vardır: “Tabii” diye adlandırdığımız  kötülükler, yani âlimimizin deyimiyle, felaket, musibet, tahribat, telefat v.s.  İkincisi ise insanın sebep olduğu ve “ahlâkî” diye adlandır-dığımız kötülük. Önce birinciyi ele alalım.  1. Bizim “kötü” diye adlandırdığımız şeylerin ve onların  hepsinin kötü olmadığının bilinmesi, akla gereksiz bazı soruların gelmesini  önlemek bakımından önemlidir. Her şeyden önce eşyanın ve hadisatın bir değil,  birden fazla yönü ve yanı vardır. İmdi, bir açıdan “kötü” görünen bir şey başka  açıdan pekâlâ iyi olabilir. Said Nursî’ye göre, bir açıdan “kötü” görünen bir  şey başka açıdan pekâlâ iyi olabilir. Said Nursî’ye göre, bir kısım hadiseler  vardır ki zahiri çirkin, müşevveştir. Fakat o zahirî perde altında gayet parlak  güzellikler vardır.30  Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de de gayet açık olarak bu hususa işaret  edilmektedir.(Bkz. 2, Bakara, 216) Buna rağmen insan bu konuda niçin bir zillin  karışıklığına düşmektedir? Bediüzzaman’a göre, burada önemli bir epistemolojik  yanılma söz konusudur ki; o da insanın “görünüşe aldanması”dır. “İnsan hem  zahirperest, hem hodgam olduğundan zahire bakıp çirkinliklere hükmeder.”31  Söz konusu “kabukta kalış”, zaman zaman, “aklı göze indirir” ve çok ciddi  hataların işlenmesine sebep olur. Bütün bütün meçhûl, bütün bütün malûm olmamak  bazı hakikatlerin mahiyeti gereğidir.32 2. Bu kadar bol iyilik için de az bir kötülüğü gözde büyütmemek  gerekir. Bediüzzaman’a göre, cüz’i şer ve zarar ve musibet ve çirkinliğin  bulunmasıyla, külli hayırlar ve külli menfaatler ve külli nimetler ve külli  güzellikler tezahür ederler. Demek çirkinin icadı çirkin değil güzeldir.33 Başka bir deyişle, “musibetler ve şerler, Saltanat ve Rubûbiyetin ‘adetullah’  namı altında ve külli iradelerin mümessilleri olan umumi ve külli kanunlarının  çok neticelerinden tek tük cüz’i neticeleri olmasından, o kanunlar cere-yanın,  cüz’i muktezaları olduğundan, elbette külli maslahatlara medar olan o kanunları  muhafaza ve riayet etmek için o şerh, cüz’i neticeleri dahi halleder.”34  Denebilir ki bu çözüm, düşünce tarihinde en fazla öne sürülen  çözüm olmuştur. Bediüzzaman bu çözümün sonuna önemli bir nokta eklemektedir. Ona  göre, Allah, külli kanunların icra-ı faaliyetine bağlı olarak ortaya çıkan cüz’i  şerlerden insanı “hususi tecelliyat” ile korur. O, zarar görenlerin imdadına  özel olarak yetişir, doğrudan doğruya, yahut dua ve ibadetlerin yardımıyla  rahmetini onlara ulaştırır.35  Bediüzzaman bazan bu külli rahmet ve cüz’i şer ilişkisine  açıklık getirmek, bazan da “niçin bu kadar kötülük?” sorusunun ne ölçüde meşru  bir soru olduğunu tartışmak için ressam (sanatkâr) ile onun model olarak seçtiği  kişi arasındaki ilişkiyi örnek olarak verir. Sanatkâr, bir çok güzelliği  üzerinde denemek için modele çeşitli hareketler yaptırır. Buna karşılık ona  ikramda bulunur, oldukça yüksek ücret öder. Modelin bütün bu nimetleri  görmezlikten gelerek sanatkâra dönüp “bana niçin eza ve cefa ediyorsun” demesi  ne kadar meşrudur? İmdi, bazı cüz’i kötülüklere bakarak âleme vücut veren  sayısız nakışların hâliki olan Nakkaş-ı Ezeli’ye dönüp “bize bu yolla niçin  zahmet veriyorsun” diye sual etmek doğru mudur?36  Âlemde görülen bazı tahribat ve telefata, hastalık ve sakatlığa,  hatta şeytanın yaratılış hikmetine dahi bu gözle bakmak lâzım gelir. Kendimize  hep şu soruyu sormalıyız: “Onlar umumi rahmete ve ihatalı hüsne ve şümullü hayra  münafi midirler?” Bediüzzaman’a göre “değil-ler”, “Hatta Şeytanın dahi mânevî  terak-kiyat-ı beşerin zembereği olan müsa-bakaya ve mücadeleye sebep olduğundan  o nevin icadı dahi hayırdır, o cihette güzeldir.”37 Yine, hastalık,  yaşlılık v.s. gibi tabii haller pek çok insanın hayra yönelmesine vesile  olmaktadır. Bunlar “hayatı tasaffi eder” diyor Bediüzzaman ve şöyle devam  ediyor: “Yeknesak istirahat döşeğindeki hayat, hayr-ı mahz olan vücuddan ziyade  şerr-i mahz olan ademe yakındır ve ona gider.”38  Büyük hayırlar yapmanın, önemli görevler yüklenmenin daima bir  bedeli vardır. Eğer öyle olmasaydı, belaların en şiddetli olanlarıyla önce  enbiya, sonra evliya karşı karşıya kalır mıydı?39 3. “Niçin kötülük vardır” sorusuna Bediüzzaman’ın verdiği bir  diğer cevap da kötülüğün bazan bir “İlâhî ikaz ve ihtar-ı Rahmanî” olması  keyfiyetidir. Yahut onlardan bazısının “günahlara kefaret” olmasıdır.40  Başka bir deyişle bazan zahmet, rahmete götüren bir yol olabilmektedir. Önemli  olan onlardan ibret alınmasıdır ki, Kur’ân-ı Kerim’in emri de bu istikamettedir.  Burada âlimimiz bir de psikolojik bir gerçeği hatırlatmaktadır:  Musibetleri küçük görürsen küçülürler, şekva ise musibeti ikileştirir.41 4. Ahlâkî kötülüğe gelince, burada asıl kaynak insandır.  Bediüzzaman insanın konumunu ve asli görevini şu şekilde açıklıyor: a) Kâinatta  görülen saltanat-ı Rububiyeti itaatkârane tasdik edip kemâlatına ve mehasinine  hayretkârane nezaret; b) Esma-i Rabbaniyenin cevherlerini idrak terazisiyle  tartmak, kalbin kıymetşinaslığı ile takdirkârane kıymet vermek; c) Mevcudat  sayfalarını, arz ve sema yapraklarını mütalaa edip hayretkârane tefekkür; d)  Mevcudattaki ziynetleri ve latif san’atları ihsankârane temaşa etmek.42  Görülüyor ki Kur’an-ı Kerim’in bize telkin ettiği “insanın  bütünlüğü” (beşerî planda tevhidi) Bediüzzaman çok veciz bir şekilde hülasa  etmektedir. Burada insan, tefekkür eden, tasdik eden, temaşa eden, kıymet  (değer) ölçüsüne sahip olan, yani düşüncesi, ilmi, ahlakı, sanatı ve salih ameli  olan bir varlıktır. İmdi o, böyle bir varlık olduğu için, yine Bediüzzaman’ın  ifadesiyle “hilkatin en son cüz’ü ve meyvesidir... Bütün kâinatın kalbi ve  merkezidir.”43 Fikir onu hem maziye, hem geleceğe bağlar. O, tarihli,  cemiyetli bir varlıktır. Endişeli bir varlık olması da bundan dolayıdır.44  Ne yazık ki böyle yüce bir varlık, böyle bir “küçük âlem”  fıtratından uzaklaşıp en kötü şeylere sebep olabilmektedir. Her ne kadar ona  “kader(cihetin)den kıymetli programlar tevdi edilmiş” ise de, “nefs-i emmare,  tahrip ve şer cihetinden nihayetsiz cinayet işleyebilir. Fakat icat ve hayırda  iktidarı pek azdır ve cüz’idir. Evet, bir haneyi bir günde harap eden, yüz günde  yapamaz.”45 O halde, bu çok önemli—ve çok tehlikeli—varlığın kötülük  kaynağı olmasını önlemenin en zor ama en kestirme yolu enaniyetin ıslah  edilmesidir. Bediüzzaman şöyle diyor: "Enaniyetin vücudu haksız temellük ve  aynadarlığını bilmemek ve mevhumu muhakkak bilmekten ileri geldiğinden vücut  rengini ve suretini almış bir ademdir.”46 Başka bir deyişle nefs-i  emmarenin beklediği enaniyet, halis bir varoluş hali değil, sahte bir varoluş  halidir. Ontolojik bakımdan aidiyet problemi doğmuş (çünkü o, aslında Esma-i  ilahiyeye ayinedir), epistemolojik bakımdan da sahte bir bilinç durumu hasıl  olmuştur (vehmi bilgi zannetmektedir). Varlık görünümündeki bu durum, insan  varlığına bir hakarettir. Çünkü onu büyük kılan—ve yukarıda sayılan—aslî insanî  özellikler artık bu varoluş halinde ortada yoktur. Onlar olmayınca da “ene”nin  varlığı pek çok musibetin kaynağı olmaktadır. Artık insanî seçimlerin pek azı  yerli yerine oturur. Kötülüğe kaynak olmamak için “su-i ihtiyardan ve adetin  terkinden” sakınmak gerekir.47  Bediüzzaman, beşerî masiyetlerin en kötüsünün din alanında zuhur  ettiğine inanır. “Asıl musibet dini olandır”48 diyor alimimiz ve  şöyle devam ediyor: “Çünkü küfür bir fenalıktır, bir tahriptir, bir adem-i  tasdiktir. Fakat o tek seyyie bütün kâinatın tahkirini ve bütün Esma-i  İlahiyenin tezyifini, bütün imanın terzilini tazammun eder.” Çünkü küfür,“tecelliyatı abesiyete sürüklüyor.”49  Görülüyor ki Bediüzzaman, küfür konusunu alışılagelmiş olandan  çok daha geniş bir şekilde, kozmolojik bir boyutta ele almakta ve onu insandan  kaynaklanan büyük bir masiyet—ve başka pek çok kötülüğe de kaynak—saymaktadır.  Psikolojik düzeyde de, kozmolojik düzeyde de, tedavi, Bediüzzaman’a göre,  imandadır. Mü’min, kozmolojik düzeyde, kendi benliğinin ontolojik statüsü de  dahil, her şeyi yerli yerine oturtan; başka bir deyişle, “yerli yerinde”liği  görüp “leyse fi’l-imkân ebde’ min-mâ-kân” diyen insandır. Bu insana göre, “madem  ki iman gibi hadsiz derecede kıymettar bir nimet bizde vardır; ihtiyarlık da  hoştur, hastalık da hoştur, vefat da hoştur. Nahoş bir şey varsa, o da günahtır, sefahattir, bid’atlardır, dalalettir.”50 Bütün bu kötülüklerden  kurtulmanın yolu ise iman ile, sevgi ile tevhidin ışığında yürümektir.  “İnsanın”, diyor Bediüzzaman, “en lezzetli ve en tatlı ve kıymetli hissi olan  muhabbet, eğer sırr-ı tevhid yardım etse, bu küçücük insanı, kâinat kadar  büyütür ve genişlik verir ve mahlukata nâzenin bir sultan yapar.”51 O  halde ey sultan, nefs-i emmarenin beslediği “Eneyi yırt, Hüveyi göster.”52 Dipnotlar 1. Geniş bilgi ve ilgili kaynaklar için bkz. Mehmet S.  Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1990, s. 120 vd.  2. Alfarabis Philosophiche Abhad Lungen, Nşr. F. Dietrici,  Leiden 1880, s. 9.  3. Mehmet S. Aydın, a.g.e., s. 122.  4. Aynı yer.  5. Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, İstanbul  1994, (26. Lem’a) s. 713b, 715b, 716a. Bundan sonraki notlarda bu esere sadece  Külliyat şeklinde atıfta bulunulacaktır. (a) ve (b) aynı sayfadaki 1. ve 2.  sütunları göstermektedir.  Not: Bir kaç küçük nokta hariç, iktibaslarda müellifin  Türkçesi aynen alınmıştır.  6. Külliyat (26. Lem’a), s. 718b.  7. Aynı yer.  8. Külliyat (26. Lem’a), s. 715a.  9. Krş. Külliyat (26. Lem’a), s. 710b.  10. Külliyat (26. Lem’a), s. 707a.  11. Mehmet S. Aydın, a.g.e., s. 48 vd. Krş. Mehmet S. Aydın,  “İslamın Estetik Görüşü”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, 1986, s. 4.  12. Külliyat (29. Söz), s. 239a.  13. Külliyat (2. Lem’a), s. 194a.  14. Külliyat (24. Mektup), s. 480b vd.  15. Külliyat (24. Mektup), s. 480b; (3. Lem’a), s. 581b.  16. Külliyat (2. Şua), s. 852a.  17. Külliyat (5. Şua), s. 882b.  18. Külliyat (24. Mektup), s. 481b.  19. Külliyat (2. Şua), s. 853b.  20. Külliyat (24. Mektup), s. 481b.  21. Külliyat (33. Söz), s. 303b, 304a.  22. Külliyat (24. Mektup), s. 481b.  23. Külliyat (26. Lem’a), s. 711a.  24. Külliyat (19. Söz), s. 92b.  25. Külliyat (9. Lem’a), s. 599a.  26. Külliyat (4. Şua), s. 880b.  27. Külliyat (9. Lem’a), s. 598b.  28. Külliyat (29 Söz), s. 234a.  29. Külliyat (24. Mektup), s. 480b; (2. Lem’a), s. 481 vd.  30. Külliyat (24. Mektup), s. 483a; (18. Söz), s. 89b.  31. Aynı yer.  32. Bkz. Külliyat (24. Söz), s. 147b; (31. Söz), s. 267a.  33. Külliyat (24. Mektup), s. 481b vd; (2. Şua), s. 859b.  34. Külliyat (2. Şua), s. 859a, 860b.  35. Aynı yer.  36. Külliyat (24. Mektup), s. 483a vd; (2. Lem’a), s. 581b  vd.  37. Külliyat (2. Şua), s. 859a, 860b; (2. Lem’a), s. 581b.  38. Külliyat (2. Lem’a), s. 581b.  39. Külliyat (25. Lem’a), s. 696b.  40. Külliyat (2. Lem’a), s. 582b.  41. Külliyat (2. Lem’a), s. 583a.  42. Külliyat (23. Söz), s. 141b.  43. Külliyat (15. Söz), s. 69a, 70b.  44. Külliyat (13. Söz), s. 56b.  45. Külliyat (23. Söz), s. 136b, 137a.  46. Külliyat (5. Şua), s. 882b.  47. Külliyat (12. Lem’a), s. 614a.  48. Külliyat (2. Lem’a), s. 582b.  49. Külliyat (23. Söz), s. 136b; Bkz. (26. Söz), s. 205a;  (5. Şua), s. 882b.  50. Külliyat (26. Lem’a), s. 710b.  51. Külliyat (2. Şua), s. 853a.  52. Külliyat (24. Söz), s. 157b.KopruDergisi.CoMYaz-Güz'97</blockquote>

Adı

İnsan doğrulaması: Peygamber Efendimiz a.s.v.'ın kabri nerededir? (Sadece şehir adını küçük harfler ile giriniz)