İslam Tefsir Ekolleri - Goldziher (özet çalışması)

[saidmansur]

İSLAM TEFSİR EKOLLERİ

YAZAR:
Ignaz Goldziher

ÇEVİREN:
Mustafa İslamoğlu

ESERİN ÖZGÜN ADI:
De Rıchtungen Der Islamıchen Koranauslegung

TERCÜMEYE ESAS OLAN METİN:
Tefsirü’l-Mezahibi’l-İslami

BÖLÜMLER:
1. Tefsirde İlkel Merhale
2. Rivayet Tefsiri
3. Kelami Tefsir
4. Tasavvufi Tefsir
5. Mezhebçi Tefsir
6. Modernist Tefsir

Çevirenin Önsöz’ünden

İgnaz Goldziher (1850-1921) hiç kuşkusuz doğubilimin en önde gelen isimlerinden biridir. Günlüğünde o kendisini “samimi ve koyu bir Yahudi” olarak tanıtır. Hemen her oryantalist gibi o da kariyerine filolojiyle başlamıştır. Sami dilleri ve edebiyatları profesörüdür.

Ünlü oryantalist Massignon, bu kitap için “Goldziher’in şaheseridir” der. İslam Tefsir Ekolleri Goldziher’in kaleme aldığı son oryantal çalışmadır ve tüm birikimini bu çalışmasında gözler önüne sermiştir. Bu eser şimdiye dek kendi alanında yazılmış en çaplı araştırmadır.

Bu eseri çevirmekle üç şeyi amaçladık:

1. Ortaya çıktığı tarihten bu güne dek Batı’nın siyasal ve ekonomik çıkarlarına hizmet amacıyla verilmiş cevaplara yeni sorular sormak için bizce zamanı çoktan gelip geçmiş olan oryantal muktesebatı teşrih masasına yatırmak ve herkesin eteğindeki taşın dökülmesini kolaylaştırmak.

2. Bu çaplı araştırmayı, sakıncalarını en aza indirmek için onun üzerine yapılmış bir kritikle birlikte çevirerek Kur’an çalışmalarına katkıda bulunmak.

3. Kimi maksatlı ve art niyetli yerli yazarların her yıl üç-beş sayfa iktibas edip kendi patentleriyle sunarak müslüman kamuoyunu ve gündemi meşgul etmelerinin önüne geçmek.


RİVAYET TEFSİRİ

Saadet asrının ilk devirlerinde, yalnızca cesaret yokluğuyla karşılaşılmadı. Bilakis, müttaki müslümanlar dinin maslahatı için ilk çıkışların önüne uyarı levhaları koydular. [Hz.Ömer döneminde yaşanan Sabiğ örneği verilir. Ayrıca, Ahmed b. Hanbel’in bir sözüne yer verilir: Üç şeyin aslı yoktur: Tefsir, kahramanlık kıssaları ve savaş haberleri.]

Tefsirde İbn Abbas

İbn Abbas’ın önde gelen birçok kaynağının arasında müslüman olmuş iki yahudiyi görüyoruz: Ka’b’ul-Ahbar ve Abdullah b. Selam..

Onun seçkin yönteminin işaret taşlarından biri de tefsir usulunde yorumun dile uygunluğunu kontrol için ihtiyaç duyduğumuz unsurlardan biri olan cahiliyye şiiridir.

İbn Abbas’ın Ravilerinden Mücahid ve İkrime

Rivayet edilir ki Mücahid (ö.103) İbn Abbas’a mushafı baştan sona üzerinde dura dura üç kez okumuştur. İbn Abbas’ın azatlısı İkrime (ö.105) kendi ekolünün en seçkin alimiydi.

İbn Abbas’a İsnat Edilen Rivayetlerin Sıhhati

Kabule en layık derleme, İbn Abbas’tan tahsil yoluyla rivayet edilen Ali b. Ebi Talha el-Haşimi’nin derlemesidir.

Hüsn-ü kabul gören otoritesi, yorumların İbn Abbas’a dayandırılması hususunu açıklayan bir gerekçedir.

Taberi Tefsirinin Özellikleri

Taberi’nin Kur’an Kıraatinde otorite olduğunu teslim ediyoruz. Taberi, Kur’an kıraatleri üzerine 18 ciltlik bir kitap yazdı.

Taberi usulünde Taberi’nin sürekli uyduğu ilke şudur: Birinci derecede lafzın zahiri anlamını gözetmek gerekir. Onun kitabı İslami popüler kültürün bir parçası olarak yaygınlaşan israiliyata ait metinler konusunda zengin bir hazinedir. İbn Haldun israiliyat kaynaklı haberleri tenkit eden ilk alimin Endülüslü müfessir İbn Atiyye (ö.542) olduğunu söyler. İbn Hacer el-Heytemi el-Fetva el-Hadisiyye’sinde İbn Atiyye tefsirinin Mutezile görüşünü yayan bir tefsir olduğunu dile getirir. Tefsirinin akide için tehlike teşkil ettiğini söyler.

Onun özen gösterdiği şeylerden biri de ciddiyet, keskin görüşlülük ve derin benzerliklerin ayrımına varacak bir hassasiyetten uzak olanlara karşı ihtiyatla yaklaşmaktı. Yusuf 20 ayetinde, Yusuf (as) kardeşlerince “ucuza birkaç kuruşa” satılır. Eski müfessirler bu miktarın kesin rakamını bilmek istemektedirler. Taberi diyor ki: Onu bilmek dinde kişiye bir menfaat sağlayamacağı gibi, bilmemek de zarar getirmez. Ayetin zahirine iman farzdır. Ondan gerisi spekülasyondur.

Kelami Tefsir Ekolü

Mutezile ve Tefsir Ekolü

Hasımlarının saldırılarını bloke etme zorunluluğu, Mutezile’yi bir yandan mezheblerini üzerine bina ettikleri Kur’an nasslarını tesbite yöneltirken, öte yandan da, kendilerine karşı argüman olarak ortaya konulan nassları ustaca tevillerle boşa çıkarmaya ve kendi mezheplerinin delillerini güçlendirmeye itti.

Taberi’nin Reyci Yaklaşımına Hanbeli Öfkesi

317 yılı ortalarında tefsir sorunlarından biri üzerine kopan tartışma, Bağdat’taki fitneyi körükledi. Bu İsra Suresi’nin 79.ayetindeki “makam-ı mahmud” ibaresinin tefsiri üzerineydi. Hanbeliler, - bu konuda onları temsilen İshak el-Mervezi – şu görüşü dile getirdi: Bundan amaç Allah’ın teheccüdü sayesinde Nebi’yi (asm) arşının üzerine kendisiyle birlikte oturtmasıdır.

Diğerleri, belki de bu tip yorumların uluhiyet makamına yakışmayacağı yolundaki Mutezile görüşünden etkilenerek(?), Ehl-i Sünnet’in de kısa zamanda muteber görüşü haline gelen şu yoruma gittiler: Bundan maksat Nebi’nin (asm) teheccüdüne ödül olarak verilecek “şefaat makamıdır”.

Her iki tefsir de kendisine fanatik taraftarlar buldu. Bunlar kavgaya tutuşarak, aralarındaki çatışmalarda, birbirlerinden birçok insanı öldürdüler.

Bundan az süre önce de fanatik Hanbeliler, büyük Taberi’ye karşı fiili saldırıya kadar varan protestolara girişmişlerdi. Nedeni Taberi’nin şu yorumuydu: Arş üzerine oturma hadisi muhaldir.

Rivayet taraftalarının propagandasına uyan binlerce insan onu taşladı. Ayaklanan Hanbeli öğrenciler tarafından linç edilmek istenen Taberi evine kapanmak zorunda kaldı. Yüce imamı kızgın kalabalığın linç etme tehlikesine karşı onbinlerce askerin himayesi gerekmişti.

Tefsirde Reyci Tevilin İlk İsmi

İbn Abbas’ın en güvenilir öğrencisi, tüm kadim otoritelerin tefsir hakkındaki rivayetlerini Kuran’ın en doğru tefsiri kabul ettiği Mücahid, ayetteki “Rablerine bakarlar” ifadesini yaygın yorumun çok uzağında tefsir ederek, bu tabirin “Allah’a rağbet ederler” anlamına geldiğini söyledi ve şu notu ekledi: Yaratıklardan hiçbiri O’nu göremez. (c.28, s.104) Kur’an’ı akılla tefsir eden Mücahid’in bu tavrı tek örnek değildir. Bazen reddetmekle beraber Taberi de kimi yerde bu yöntemi kullanıyor. Bakara 65 ayetindeki “Alcak maymunlar olun” ibaresinde Mücahid diyor ki: Mesh fizyolojik olarak beden üzerinde gerçekleşmedi, kalpleri, duygu ve düşünceleri üzerinde gerçekleşti. Onlar bedenen insan olarak kaldılar. Mücahid bu meselede Mutezile ulemasından daha cesaretli ve atak davrandı. Mutezile mesh olayının hava etkisi vs. gibi karışık bir takım etkileşimler sonucunda gerçekleştiği yollu, Mücahid’in yorumuna nisbetle daha mülayim bir tefsiri tercih etti. Gariptir ki Zemahşeri, Keşşaf’ında kendi eğilimiyle örtüşen bu yoruma hiç yer vermemiştir.

Mutezile’ye Ait İlk Tefsirler

Ebubekir el-Esamm’ın (ö. 797 m.) tefsiri Mutezile’ye ait yazılı tefsirlerin ilkidir. Bir asır sonra Ubeydullah b. Muhammed b. Cerv (ö.850 m.) tamamlanmamış tefsirinde besmelenin en az 120 çeşit tefsirine yer verir. Ebu Abdisselam el-Kazvini’ye atfedilen bir tefsirin hacmi hakkında söylenenler, hayal sınırlarını zorlayacak kadar büyüktür. 300 cüz. Üstelik tekmili birden yalnızca Fatiha’yı tefsir etmektedir.

Bir Mutezili Tefsir: Gurer ve Durer

Bu eser her ne kadar hacim olarak küçükse de arzulanan en son seviyeyi tutturabilme başarısını göstermiştir. Bu eserin sahibi el-Murtaza lakaplı Ebu’l-Kasın Ali b. Tahir’dir (ö.966 m.) Bu ders silsilesi içerisinde söz, hassas filolojik tahlillerin üzerine bina edildiği şiir ve şairler ile, alışılmış anlamları Mutezile’nin görüşleriyle çelişen Kur’an ve sünnetten belli konular arasında gidip gelmektedir.

El-Murtaza, muayyen bir tefsirin mutlak doğru olduğunu söylemekten hem kendisi sakındı, hem de mezhepdaşlarını sakındırdı. Onlar da hakikatin tesbitinde Kur’ani yorumun çeşitliği (vucuh-ul Kuran) tezini muhafaza ettiler.

Onlar teşbihe delalet eden ya da uluhiyet makamına layık olmayan ibareleri, kadim şiirden elde ettikleri filolojik argümanlara dayanarak teşbihten uzak ve uluhiyet makamına layık anlamlara tevil ediyorlardı.

Yalnızca fasih Arapça’nın kullandıldığı eski belgelere itimat etti. Yani şiirlere. Fakat, bu tür belgeye dayanmayan ithiyari tefsirleri şiddetle reddetti.

Zemahşeri ve Tefsiri Keşşaf

Dost-düşman herkesin tefsir ilminin en temel eserlerinden biri olarak kabul ve takdir ettiği, bu genel kabul sayesinde çok büyük şöhrete ulaşan bu tefsirin sahibi Mahmud b. Ömer el-Zemahşeri’dir (ö.467).

Nasıl Taberi tefsiri, rivayet tefsirinin zirvesi ise, Zemahşeri’nin el-Keşşaf isimli tefsiri de Mutezili tefsirin zirvesidir.

Mutezile Tefsirinin Özellikleri

Bu ekolün Kur’an’ın manasını anlamada benimsediği yöntem, metnin, dilbilgisi ve belagat açısından tahlilidir. Onlar Kurani ibarelerde mecaz, istiare ve diğer söz sanatlarını bulup çıkardılar.

Kur’an nazmının icaz ve belagatını ortaya koyma hususunda Zemahşeri ayarında çaba sarfeden müfessir gelmemiştir.

Zemahşeri’nin Tefsir Metodu

Zemahşeri kendi tefsir usulünün dayandığı temel ilkeyi Al-i İmran 7 ayetinde bulur. Ona göre muhkemat anlam bakımından oturmuş, ihtimallerden arınmış, anlam karışıklığından uzak, manası sabit ve net ibarelerdir. Yani basit lafzi anlamı dışında başka bir yoruma geçit vermez. Müteşabihat ise birçok anlama birden gelebilen, yoruma elverişli, varsayımlara açık metinlerdir. Kitabın anasından maksat, müteşabihlerin vurulduu mihenk ve ihtimalli anlamların sağlayının yapıldığı “Kitabın aslı”dır.

Mutezile’nin tefsir usulünde temel ilke, hassa gramatik tahlil ilkesidir. Bu cümleden olarak Mutezile “Allah’a bakma”yı “Allah’a yönelmek” anlamına tahvil etti.

Kelimelerin anlam alanları konusundaki bu çabalara, akılcı tefsir için Mutezili tefsir ekolünün önünü açan araçlardan biri olarak bakılıyordu. Bu çerçevede “temsil yöntemi” faraziyesi çok büyük bir önem kazandı.

Akılcılık ve Nakilcilik Arasında Zemahşeri

Ilımlı Mutezile, hakikatin bilinmesinde nakli akılla yanyana koydu. İşte Zemahşeri, biri nakli diğeri akli esas alan bu iki ana ekolün (Sünni (!)- Mutezile) ortasında yer alarak, dini hakikate ulaşmada dengeli bir yol izledi.

Tefsir usulünde Mutezile’nin getirdği ilkelerden biri olan dini hakikatlerin akla uygun olması zorunluluğu ilkesinden, dinin yücelttiği değerlerin tabiatına aykırı olan hurafelere karşı verilen savaşlarda bir hayli istifade edildi.

Onların savaş açtığı bu şeyler arasında Ehl-i Sünnet’in hoşgörü gösterdiği ya da hurafe saymadığı şeyler de vardı.

Mutezile’nin Kelami Problemlere Yaklaşımı

Mutezile’nin Sihir ve Büyüye Bakışı

Mutezile sihir, kehanet ve buna benzer şeylere inanma konusunda, ihtiyata gerek görmeden ısrarla karşı çıktı ve reddetti. Oysa ki bu konuda sağlam senedli hadislere muhalefet etmiş olmakla kalmayıp, Kur’an’dan delaleti kesin bir takım ayetleri de karşılarına almış oluyorlardı. Lebid b. Asam’ın Rasulullah’a (asm) büyü yaptığı hakkındaki meşhur rivayeti birilerinin dizdiği ahmakça bir hikaye diyerek dışlamak mümkün olsa da öte yanda Kur’an’ın inkarı mümkün olmayıp, sihrin de sebebi olan “üflenen düğümler” ifadesine iman zorunludur. Lakin, Mutezile buna da boyun eğmeyerek, tefsir yöntemiyle olayı halletme cihetine girişti. Zemahşeri üç farklı vecih ileri sürüyor.

Mutezile’nin Cinlere Bakışı

Ekol olarak temel ittihaz ettiği konulardan biri değilse de, cin meselesinde Mutezile çok büyük tereddütler geçirdi. Mutezile imamı Nazzam, işi cinlerin varlığını inkara kadar götürürken, Amr b. Ubeyd, cinlerin hastalık vs. gibi neticeleri olan etkilerine inanmanın gerekliliğini söyleyecekti. Hiç tereddütsüz Mutezile ekolünün Ehl-i Sünnet’e en yakın olan ılımlı kanadından sayılması gereken büyük hukukçu Maverdi (ö.450) cinlerin yaratılışları konusundaki abartılı rivayetleri (?) kabullendiği ortaya çıkar.

Mutezile ekolünün cin probleminde ortaya koyduğu mutedil yaklaşım, cinlerin varlığına inanmakla birlikte, onlarla ilgili ortalıkta dolaşan bir yığın hurafeyi, yine Kur’an’dan deliller getirmek suretiyle reddetmektir.

Rey ekolü herhangi bir meselede, bir yandan kendi görüş ve tezlerini desteklemek için Kur’an ayetlerine başvururken, öte yandan kendi görüşleriyle çelişen ayetleri de tefsir sanatını kullanarak devre dışı bırakıyordu. Gerçek şu ki, bu iş, her zaman öyle kolayca yapılacak bir iş değildi. Ehl-i Sünnet ise geçmişte de, bugün de kolay olanı tercih ederek, gayretini nassın zahiri anlamını korumaya teksif etti.

Mutezile’nin tefsir çalışmalarına karşı ilk açık saldırı Hanbelilerden geldi.

Allah’ın Görülmesi ve Konuşması Problemi

Mutezile bir çok konuda keskin yorumlarla nassın çözümüne girişmeyi rahatlıkla başardı. Önlerine kendi tezlerine aykırı bir Kur’an ayeti çıkarıldığı zaman ise, bu engeli filolojik tahlil yöntemiyle ya da nassta yer alan sözcüklerin yaygın anlamlarını te’vil ederek aştılar.

Mesela Nisa 164’teki (ve kellem’Allahu Musa tekliymen) “konuşma”yı somut ve duyusal anlamından çıkarmak isteyen tenzihçiler, basit bir hareke değişikliğiyle bu sorunu çözdüler. Yapılan, ayetin tek harfine dahi dokunmadan sadece özne ve tümlecin yerlerini değiştiren bir okuyuşu tercih etmekti. (Musa Allah’la konuştu)

Tasavvufi Tefsir Ekolü

İlk başlarda dünya nimetlerinden uzak durmaya dayalı basit bir zühd anlayışından doğan tasavvufi hareket, kendi felsefesinde kademeli bir yöntem izledi. Felsefi akımlardan Yeni Eflatunculuk’ta var olan “İlahi feyz” düşüncesine ulaştı. İbn Arabi, Gazali ve diğer sufiler, “hulu”, “tenasuh” ve “ittihad” kavramlarıyla açıklanan inanışı reddederler. Konunun en önde gelen uzmanlarından Ebu’l-A’la el-Afifi, İbn Arabi’de bu tür bir inancın izine rastlanmadığını vurgular (Fusus-ul Hikem ve Talikatuhu Aleyh, s.31). Vahdet-i Vucud deyimi, İbn Arabi tarafından hiç kullanılmamıştır. Onu inceleyenler onun söylediklerinden bunu anlamışlardır (Dr.Suat Hakim, el-Mu’cemu’s-Sufi, s.1154)

Tevil Yöntemiyle Tefsir

Lafızların zahiri anlamları, ardında yatan daha derin manaları örten bir perdedir. İlahi vahyin gerçek anlamı, bedevilerin kullandığı zahiri anlamlarından çok daha geniş ve sınırsızdır. Not: İslam alimlerinin çoğunluğu, nassın tefsirinde zahirin dışında bir yorumu dışlamamışlardır. Her ne kadar Zahiriler nassın batıni yorumunu inkar etmişlerse de, Ehl-i Sünnet ve Mutezile’den bir çoğu böyle bir yorumu geçerli saymışlardır. İbn Cevzi bunlardandır.

Eğer simgesel tefsirin mümkün olduğu tezinin kökenlerine ulaşmak istersek, sonunda vartacağımız nokta, Eflatun’un mağarasının önü ve onun “idealar dünyası” olacaktır.

Filon’a göre kutsal metnin muhtemel tüm yorumlarını, simge ve semboller yoluyla bu temel üzerine bina etmek mümkündür.

Dış etkilere açık olan İslam tasavvufu, kendisini etkileyen bu akımları da bünyesine alarak içselleştirdi. Kur’an’ı bu anlayışla inceleme yoluna gitti.

Nur Ayetinin Simgesel Tefsiri

Ayasofya camiinin kubbe kandiline ilk kelimeleri nakşedilen ve pek yüce bir kudsiyyeti haiz olan “nur ayeti” (Nur 35), sufilerin amacına ne kadar hizmet etmiştir. Bu ayet bünyesinde barındırdığı olağanüstü kapalılık ve sırlar sebebiyle envai çeşit fikirlere davetiye çıkardı. Tasavvuf literatürüne girmiş her kitapta bu ayetin tefsirine özel bir yer ayrılarak, ayetteki şu kavramlar tasavvuf ıstılahına taşındı. “nur”, “kandil/mişkat”, “zeytun”, “ne doğu ne batı”, “ateş değemese dahi neredeyse yağıyla aydınlatır”, “nur üstüne nur”..

Gazali, ana eksenini Nur ayetinin oluşturduğu kitabına bu ayette geçen bir kavramı kastederek “Mişkatü’l-Envar” adını verdi.

İhvanu’s Safa

Gerçekte felsefe tasavvufla aynı şey değil, lakin onun temsil ettiği hedeflere götürmektedir. İşte bu anlamdaki felsefi bir çalışmayı, 4 yüzyılda Basra’a “İhvanu’s-Safa” grubu yapmıştır.

Aristotales’in eserleri, Yeni Eflatuncu yazarların ve İskenderiye ekolünün elinden çıkan şerh ve yorumlar yoluyla Doğu’ya “Yeni Eflatunculuk” kisvesine büründürülerek ulaştırılmıştı.

İhvanu’s-Safa Tefsir Yöntemi

Risalelerinin başında, bu yönteme ilk başvuran Basra İhvanu’s-Safasıdır. Tüm çevrelere göre, “ruhani rivayetleri” ilk defa “işaret teviline” tabi tutan ekolün ilk temsilcileri bunlardır. Yine Hindlilerin “Pantschatantra” isimli masal kitabını “Kelile ve Dimne” adıyla Arapçaya tercüme ederek kendi felsefi teorilerine göre tevil eden de yine bunlardı. Onların üzerinde en çok özen gösterdiği şey, İslami rivayetleri kendi hedefleri ışığında tevile tabi tutmaktı.

Gazali ve Simgesel Tefsir

Gazali nassların tefsirlerinde, sözcükleri zahiri anlamını aşan her yorumu kesin bir dille reddetmiyordu. Rey ile tefsiri yasaklayan bazı rivayetleri kişiye yalnızca geçmiş kuşaklardan nakledilen tefsir rivayetlerini dayattığı şeklinde anlamak mümkün değildir. İbn Abbas, İbn Mesud ve sahabeden daha başkaları, hadisler dışında, hep kendi özel görüşlerini açıklamışlardır. Bu gerçek göz önünde tutulduğunda, sahabe müfessirlerinden nakledilen güvenilir tefsirleri de “akılcı tefsir” diye suçlamak gerekir.

Kur’an’ın akılcı yorumunun yasaklanmış olmasının bir tek anlamı vardır. O da, Kur’an’ı kendi doğmatik teori ve tezlerine uydurmak isteyen mezhepçilerin ve doğruluğunu kendilerinin dahi inanmadığı uydurma semboller ve işaretlerle tefsir yapan tasavvufçuların istismarından uzak tutmak içindir.

Dirayet tefsirinde rivayetlere yapışmanın başka bir şartı da kelimelerin filolojik ve gramatik anlamlarına vakıf olma şartıdır. Bu noktada akıl yürütme yoluyla varılan söz konusu dilsel anlamlara aykırı yorumlar yapmak yasaklanmıştır. Zahiri anlamların ötesinde batıni manalar gizlidir. Fakat bu anlamların zahiri tefsire aykırı olmaması, bunlarla çelişmemesi, tersine onu tamamlaması ve kişiyi söz konusu zahiri manaların özüne ulaştırması gerekir.

Gazali, Allah’ın Tur dağında Musa’ya (as) nalınlarını çıkarmasını, çünkü mukaddes bir vadide olduğunu bildiren Taha 12 ayetini “Kim Vahdaniyyetin hakikatini kavramak isterse, onun dünya ve ahiret hakkındaki düşünceleri benliğinden kaldırıp atması gerekir” şeklinde yorumlamıştır. Bu yorum İslam tasavvuf literatürünün tümündeki ortak temadır.

İbn Teymiyye, Cevabu Ehli’l-İman s.76 da Gazali’nin tasavvufi düşüncesine olan muhalefeti dolayısıyla onun aleyhine hüküm veriyor. Gazali’nin tasavvufa intisabından sonra “orada da aradığını bulamadı. Ömrünün sonunda geldiği nokta Buhari ve Müslim’i okumaktı”. Yine İbn Teymiyye uzun bir ömür süren Razi’nin de en sonunda tuttuğu felsefe yolunu terkettiğini iddia ederek Tefsirü Sureti’l-İhlas adlı kitabında ondan şu sözü nakleder: Razi ömrünün sonunda şu itirafta bulunur: Düşünce sistemimi kelami yöntemler ve felsefi ilkeler üzerine kurdum. Bunlarda sadra şifa bir şey bulamadım. Gördüm ki en kestirme yakın yol Kur’an yoludur.

Filon’un Teosofik Sufizme Etkisi

Sufiler, Flon’un mukaddes metinleri (Tevrat) yorumlama usulünü aynen almakla işe koyuldular. Filon’un yöntemi ortaya çıkışından asırlarca sonra tarih sahnesinde görünen İslam tasavvufunu etkiledi.

Bu etkiye örnek olarak şu felsefi bakış verilebilir: Filon’un yönteminden etkilenmiş “İlahi gözetimin çift kutupluluğu” düşüncesi gibi bir felsefi sloganla amel etmek, İslam sufilerine daha sevimli geldi. Bu kutuplardan biri “kahr”, diğer “lütuf”. Tassavvufçular söz konusu çift kutuplu kaşılıklardan bir çoğunu Kur’an ayetlerinde buldular. Sufi tefsirciler, çift kutuplu kavramlar arasına katabilmek için Kur’an’da yer alan uluhiyet özelliklerine en ince ayrıntılarına varıncaya kadar sürekli göz gezdiriyorlar.

İşari Tefsire İlk Örnekler

İbn Abbas’ın Talak 12’nin tefsirine düştüğü bir not hayli ünlüdür: İbn Abbas şöyle der: Eğer ben bu ayeti açıklasaydım, beni taşlayarak öldürürdünüz. Not: İbn Abbas hadisinin senedi sahih değildir. Bu gibi sözleri Batınilerin uydurduğu bilinen birşeydir.

Yine buna benzer bir rivayet de Ali’nin çocuklarına hitaben söylediği sözdür. Gazali bunu şiir kalıbıyla aktarır:

Ya Rab, bilginin özünü açıklasaydım eğer
Bana “sen putperestsin” derlerdi (Minhacu’l-Abidin s.3 Kahire – 1306)

Buhari’nin Sahih’inde Ebu Hureyre’den naklen bu anlamda bir haber var: Rasulullah (asm)’dan iki kap bilgi aldım. Onlardan birini açıkladım. İkincisine gelince, eğer onu da açıklasaydım şu boğaz kesilirdi.

Şu Nebebi hadisi rivayet eden yalnızca tasavvufçular değildir: Kur’an’dan hiçbir ayet yoktur ki onun bir zahiri bir de batını olmamış olsun. Her bir harfin bir haddi ve her haddin bir matla’ı vardır.

Bu türden haberler ve rivayetler, bünyesinde çok çeşitli konuları barındıran tasavvufi tefsir eğilimine meşruiyet sağladı.

Tasavvufi tefsir literatürünün en ilk ve de büyük bölümünü oluşturan birinci türün en eski örneği el yazması nüshası hala ortaya çıkmayan Sehl Tüsteri’nin (ö.276) Tefsir’ül-Kur’an’ıdır.

İbn Arabi ve Tefsir Yöntemi

O ilmi Rasul’ün ağzından ya da yalnızca meleklerin ağzından almıyordu, doğrudan defalarca muhatap olduğu Allah’tan alıyordu. O bir çok kez, Allah’la buluşmasından söz ediyordu.
Buna benzer çizgiyi aşan ve kabından taşan şeyler yazdı: öyle bir denize daldım ki peygamberler kıyısında duruyordu.

O kendisine peygamberlik kurumunu işlevsel olarak tamamlayan “velayetin mührü” rütbesini layık görüyordu. Ona göre gerçeğin bilgisine ancak müşahedeyle, ruhun yüceltilmesi ve keşif aracılığıyla ulaşılabilirdi.

Futuhat ve Fusus Üzerine

İbn Arabi’nin çok sayıdaki eserleri arasında en seçkin yeri şahsi tecrübeleri sonucunda elde ettiği keşifler, ilham ve halisünasyonlardan esinlenerek kaleme aldığı eserler oluşturmuştur. Bu tür kitaplarının başında da Futuhat-ul Mekkiyye isimli eseri gelir. Onun bu türe giren eserlerinden biri de Fusus-ul Hikem başlığını taşımaktadır. Bu kitap, her bölümü (fassı) bir peygambere tahsis edilen 27 bölümden oluşmaktadır. Onlardan ilki Adem (as), sonuncusu ise Muhammed (asm) fassıdır. 26. fassın kendisine tahsis edildiği ve Muhammed (asm)’ın selefi olarak görülen kişi karanlık, bilinmeyen bir isimdir: Halid b. Sinan el-Absi. Kitabın tüm bölümlerinde, o bölümün başlığındaki peygamberin kılavuzluğunda, temsili bir bakışla, yazarın sufi öğretiye özgü açıklamaları yer almaktadır.

Onun hayat hikayesini kaleme alan tarihçiler, İbn Arabi hakkındaki kanaatlerin “zındık” ve “kafir”le, “zirve”, “en büyük mürşid” ve “Allah dostu” gibi sıfatlar arasında gidip geldiğini söylerler. Onun affedilmez cürmü, yalnızca ariflere verilmesi gereken İlahi sırrı açıklama cüretinde bulunması, onu, diliyle ve kalemiyle sıradan kitlelere duyurmasıydı. Bu fiil, şu ilkenin kapsamına giriyordu: “Rububiyyetin sırrını açıklamak küfürdür.”

İbn Arabi, kendi içtihadıyla, “Allah’ın zatıyla tabiatın özünün aynı ve bir olduğu” teorisine dayanan vahdet-i vücud inancını, bu anlamından soyutlayarak, onu iki varlık alanı arasındaki “manevi ahlaki ilişki”ye indirgemeye gayret etti. Kendisinden sonraki yüzyıllarda İbn Arabi taraftarlarının ortaya koyduğu ilmi literatürde vahdet-ül vücud düşüncesini üstadlarının indirgediği anlamıyla öne çıkarmadılar. İbn Arabi ve taraftarlarını teşhir etmek isteyen muhaliflerin dayandıkları en önemli konuda, ellerine koz vermiş oldular.

Tevil (Tatbik/Uyarlama) Zahiri Tefsiri Geçersiz Kılmaz

Gazali Mişkat-ul Envar adlı risalesinde tüm tevillerde (uyarlama anlamında) uyulması gerekli kuralı şu sözlerle açıklamıştır:

Bütün bu örneklerden ve getirilen temsillerden yola çıkarak kimse, bizim nassın zahiri anlamını yok saymaya, onu iptal etmeye izin verdiğimizi sanmamalı. Daha da ileri gibip, “Musa’nın ayakkabıları diye bir şey yoktu, dolayısıyla Allah’ın –haşa- “ayakkabını çıkar” emri de gerçekte olmamıştır” gibi şeyler söylediğimiz zehabına kapılmamalı. Nassın zahiri anlamının iptali iki dünyadan birine şaşı gözlerle bakıp bu iki arasındaki dengeyi kuramayan batınilerin görüşüdür. Tıpkı Haşevilerin lafzın içyüzünü ve sırrını iptal ettiği gibi. Haşevi, yalnızca lafzın dışyüzüne bakar, Batıni ise yalnızca içyüzüne bakar. Olgun olan kimse ise bu ikisini birleştirerek her iki boyutuna birden bakar. Ben diyorum ki: Musa “iki ayakkabını da çıkarıp at” İlahi emrini, “iki dünyayı kaldırıp at” diye doğru bir biçimde anladı. Bu emrin hem zahirine uyarak ayakkabısını çıkarıp attı, hem de batınına uyarak iki dünyayı kaldırıp attı.

İbn Arabi, Gazali’nin bakış açısına boyun eğdi ve onun Kur’an’a yaklaşımını kabullendi. O, tevilin uygulamasında kimi zaman aşırı ihtiyatkar bir tavır takındı. Bu büyük sufi hakkında şöyle bir yargıya varmamız mümkündür: Geniş ilgi alanı ve çok çeşitli konularda yürüttüğü fikirlerin az bir kısmı müstesna, o, düşüncelerinin büyük bir bölümünde muhafazakar mutedil Sünni ekole yaklaşmıştır.

Yine İbn Arabi, yalnızca Kur’an tefsirine ayırmadığı kimi eserlerinde, bir ayeti mezhebi gereği dış anlamıyla uyuşmayan bir şekilde yorumlayacak olsa ısrarla hemen şu açıklamayı yapma mecburiyeti hisssetmektedir: “Bu sözler işaret bağlamında söylenmiştir, tefsir bağlamında değil”.

Sebe 10 ve sonraki ayetler bağlamında yaptığı yorumlardan sonra: İşte tevil budur. Bununla olayın gerçekliğinin ve kral Davud’un (as) maharet ve gücünün inkarı amaçlanmamaktadır.

Araf 73 yorumunun sonunda ise: İşte bu tevildir. Bununla birlikte onun zahiri manasını kabul etmek vaciptir. Çünkü mucizelerin ve olağanüstü hallerin gerçekleşmesi haktır. Biz bunlardan her hangi birini inkar etmeyiz.

Hud 38 ve sonraki ayetler hakkında: Tufan olayının tefsiri, zahiri anlamının delalet ettiği mana üzerinedir. Bu anlama iman etmek şarttır. Olayın teviline (uyarlamasına) gelince, ihtimaldir ki, tufan maddeye teslim olmuş kimsenin dibine batıp boğulduğu bir madde okyanusudur. Kişi, o okyanusta boğulmaktan, Peygamber’e uymak ve nefsini arındırmakla kurtulabilir.

Fil suresinin yorumunda: bu olay kıyamet ve diğer gayba ilişkin haberlerde olduğu gibi tevil ve yorum kabul etmez. Ancak bu tarihi olayın yüce gerçeklere uyarlanması sonucunda şöyle bir sonuç çıkar: Ebrehe karanlık Habeşli, nefsin ta kendisidir. Kabe ise gerçek bir beytullah olan kalptir.

Tevil Değil Tatbik (Uyarlama)

İbn Arabi’ye atfolunan bütün bu yorumlar, tevil adı altında değil uyarlama adı altında değerlendirilmelidir. Birincisinde (tevil), sufi tefsir, kelimelerin delalet ettikleri dış anlamın perdelediği geri plandaki gerçek anlamı bularak dışanlamın yerine ikame ederken, ikincisinde (tatbik/uyarlama) lafzın zahiri anlamı tamamıyla korunmaktadır.

Tefsirin uygulanmasındaki bu sınırlamanın Kur’an’da yer alan şer’i hükümlerle ilgili ayetlerde tamamen daraltılması zaruri bir hal alır. Mesela Enfal 41 hakkında İbn Arabi der ki: bu, tarihi bir vakıadan dolayı indirildiği için tevil kabul etmez. Ancak eğer bunu enfusi varlığına tatbik etmek istersen şöyle demen mümkündür…

“Tam bir mutluluk, zahir ile batının arasını birleştiren, kimselerin olacaktır. İşte bunun için, Şari’nin hitabını enfusi alemde o hitabın zahirdeki hükmü üzerine karış karış kıyasladık.” (Futuhat)

İbn Arabi Mübahçılığı Reddeder

İbn Arabi, şer’i ameli ahkam çerçevesinde olumlu bir konuma oturur. Hatta o geleneksel nakilci ve rivayetçi ekolün en katı ve uç çizgisi olan zahiriyye yaklaşımı dikkate alır. O şeriatın yasaklarını helal kılıp, emirlerinin düştüğünü iddia eden ekolü kesin bir dille reddeder.

 

[saidmansur]

MEZHEBÇİ TEFSİR EKOLÜ

Akılcı ve sufi ekollerin sıradan Kur’an sözcüklerini nasıl kendi istedikleri gibi yorumladıklarını açıklamaya çalıştık. Şimdi ele alacağımız konu ise, tefsirde üçüncü akım olan ve Kur’an’ı siyasi grupların çıkarları doğrultusunda yorumlayan “mezhepçi tefsir ekolü”dür.

Burada özellikle ele alıp sorgulamamaz gereken bir konu var ki, o da, Şii mezhebine mensub olan akımların, ayırıcı özellikleri olan temel ilkelerini nasıl Kur’an’a mal etmeye çalıştıklarıdır.

Kur’an’da Haricilere İşaret

İlk tefsirler, Kur’an’da bu hiziple ilgili işaretler bulmuşlardı. Mu’sab b. Sa’d babasına Kehf 103-104 ayetlerinde kastedilenler hariciler midir? diye sorar. Babası cevaben, Hariciler’le ilgili olan ayetlerin bunlar değil Ra’d 25. ayette kastedilenler Haricilerdir der. (Taberi, c.8, s.84)

İlk Hariciler de yine Kur’an’dan hasımları Ali’ye karşı, onun kendilerinden biri olan İbn Mülcem eliyle öldürülüşünü onaylayan ayetler buldular. Onlara göre Bakara 204 ayeti Ali (ra) hakkında inmiştir. Yine Bakara 107 ayeti ise İbn Mülcem hakkında inmiştir. (Şehristani, el-Milel, s.90)

Yine Rasul’un (asm) hadisleri, irade hürriyetini savunanlarla ona karşı kaza ve kaderi savunanlar arasında, birbirine zıt bir konumda konuşlandırılarak damgalandı. Muhammed b. Sirin (ö.110) Mü’min 69-70 ayetinin sonuna şu notu düşer: Eğer bu ayet, Kaderiyye hakkında indirilmemişse, ben başka kimler için indirildiğini bilemeyeceğim. (Taberi, ayetin tefsirinde)

Kur’an’da Emevilere İşaret

Yine kadim tefsir, Kur’an’da Emeviler’in kötülüğünden söz eden ayetler bulur. İbrahim 28 ayeti Kureyş’ten iki günahkar aşiret hakkında indirilmiştir. Mugireoğulları veya Mahzumoğulları. Allah, Bedir’de onların soylarını kesti. Ümeyyeoğulları’na gelince… onlara da belli bir zamana kadar süre tanıdı. Eğer bu rivayet Ali taraftarlarından birine aitse, bu ayetteki söz konusu iki aşirete Ömer’in aşiretini de dahil etmesini şaşkınlıkla karşılamıyoruz. (Taberi, c.8, s.11) Tıpkı bu haberin Ömer taraftarlarının dilinden aktarılması durumunda (Taberi, c.8, s.19) muhtemel sonucu şaşkınlıkla karşılamayacağımız gibi.

Emeviler’e karşı muhalefetle ilgili bu tür bir yaklaşım, çok erken dönemlerde Ehl-i Sünnet çevreleri tarafından da ortaya konur. Kur’an’a ait kimi metinler, Ali’den (ra) olumlu yaklaşımla tevil edilir. Msl, Said b. Cübeyr (Haccac onu 95 de öldürdü), İbn Abbas’tan naklen: “Sen yalnızca bir uyarıcısın” ayeti (Ra’d 7) indirilince, Rasulullah (asm) elini göğsüne götürerek “ben uyarıcıyım” buyurdu. Ve eliyle Ali (ra)’ın tarafını işaret ederek “Sen de yok göstericisin ey Ali. Benden sonra hidayete erenler, senin elinde doğru yolu bulacaklar.” buyurdu. (Taberi, c.12, s.63)

Şu bir gerçektir ki, bu tür haberlerin tümü Ali’nin yalnızca ilimdeki otoritesine delil teşkil eder; onun ve çocuklarının siyasal haklarına değil. Msl, İsra 26 Müslümanların yoksula ve ihtiyaç sahibine yardım etmesini emrediyor ve şu kelimelerle başlıyordu: ve yakınlarına hakkını ver… Şia ekolü, insani bir görevin yerine getirilmesini emreden ayeti uluslar arası hukuk alanına taşıyarak, ona “Peygamber soyunun siyasal haklarını ver” anlamını yükledi.

İşte bu süratle serpilip gelişen mezhepçi Şii tefsire doğru atılmış ilk adımdır. Mezhepçi tefsir yapan çevrelerden hiçbiri, sözkonusu çevrenin yaptığı gibi, bu denli haddi aşan sonuçlar elde edecek bir düşünce faaliyetine girişmemişlerdir.

Şia’nın Resmi Osman Mushafına Yaklaşımı

Hilafet hakkı değilken ele geçiren kötü bir yönetimin eli altında yazdırılan Kur’an metnine karşı, hilafete olan hasreti henüz sönmemiş olan bu mezhebin siyasal kanadının tavrı nasıl olacaktı? Bu klik, Allah’ın Muhammed’in (asm) lisanı üzere indirdiği İlahi vahye şayan b ir metin olarak bakabilecek miydi?

Her ne kadar Şia, kendisinin de aşırı ilan ettiği içlerinden çıkan bir taifenin (Gulat-ı Şia), “kaynakları ve sıhhati konusundaki kuşku sebebiyle resmi Osman mushafı dinin kaynağı olarak kabul edilemez” görüşünü reddetmişse de, yine de bu mezhep, genel anlamda Osman mushafında tercih edilen okunuş şeklinin sahihliğine tereddütle yaklaşmıştır.

Not: İmamiyye ve Zeydiyye gibi Şia’nın ezici çoğunluğunu oluşturan ılımlı kesimi, bunların da İslam dışı saydığı marijinal ve aşırı kimi Şii gruplarının sapıkça iddialarının töhmeti alıtnda tutmak, en hafif deyimle gayr-i ciddi bir yaklaşımdır. En büyük Şii mezheb olan İmamiyye’nin Kur’an tahrifi iddialarına yaklaşımını, Şia ekolünün en muteber kaynaklarından aktaralım. Ebu Cafer el-Kummi (ö.381): Bizim itikadımıza göre, Kur’an iki kapağı arasındakilerin, Allah’ın Muhammed (asm)’a indirdiği ve bugün insanların ellerinde bulundurdukları mushaftır, bundan fazla değildir. Kim bu konuda bize bundan başka bir şey nisbet ederse, o iftiracıdır.(Risaletu’l-İtikadati’l-İmamiyye)

Şii Tefsir Okulu

Şii nezdinde de, Ehl-i Sünnet’in metni müşterek Kur’an metni olarak benimsendi. Ne var ki Şia, mezhepçi bir yaklaşımla tüm çabasını tefsir üzerinde yoğunlaştırdı. Peygamber’e (asm) nisbet edilen bir açıklamada, o, kendisini “tenzil” uğruna çaba harcayan biri olarak tanıtırken Ali’yi (ra) “tevil” uğruna çaba harcayan biri olarak tanıtıyordu. Şia’nın tefsirinde varmak istediği hedef, hatalı saydıkları Ehl-i Sünnet yorumunun karşısına, kendilerinin doğru olan tevillerini yerleştirmekti.

Şia edebiyat tarihinde, Şii tefsir ilkeleri üzerine yazılmış ilk Kur’an tefsrini Cabir el-Cufi (ö.128) kaleme almıştır. Lakin bu eserden geriye, sağda solda yapılan alıntılar dışında bir şey kalmamıştır. Bunun yerine Şii tefsirden tamamlanmış olarak geriye hicri 3-4 yylarda yazılmış tefsirler kalmaktadır. Msl, hicri 311 de Sultan Muhammed b. Hacer el-Becahti’nin Beyani’s-Saade adlı tefsiri. Yine 4.yyda yazılmış tefsirlerden biri de, Ebu’l-Hasen Ali b. İbrahim el-Kummi’nin tefsiridir.

Şia öğrenilmesi gereken bir konunun şer’i bir delil olabilmesinin tek yolunun, o bilginin yüzde yüz güvenilir isimler zinciriyle gelmesini şart koştu. Onlara göre bu zincirin ilk halkası Ehl-i Beyt’ten ya da imamlardan biri olmalıydı.

Şii İmamiyye ulemasının Kummi tefsirine bakışı: Kummi tefsirinde yer alan bazı rivayetler, zayıf ve uydurma rivayet kısmına girmektedir. Buna ek olarak bu tefsir, Tefsiru Ebi’l Carud adlı bir başka tefsirle harmanlanmıştır. Bu gerçeği tespit edip açıklayan Şeyh Ağa Büzürg et-Tahrani’dir. Ebu’l-Carud tefsiri, bir çok rivayetinde zayıf bir ravi olan Ayyaş’a dayanmasının yanında, diğer bir çok rivayette Ehl-i Beyt çizgisinden sapan Ebu’l-Carud’un kendisinde son bulmaktadır. İbn Nedim’in naklettiği gibi, İmam Sadık (ra) bu adama lanet okumuştur.

Sünni Okuyuşta “Ümmet” Şii Okuyuşta “İmamlar”

Ümmet sözcüğü, övgü sadedinde Kur’an’da çok geçer. Dolayısıyla İmam da bu sözcüğü “eimme” şeklinde değiştirmek için hayli fırsat elde eder.

Aynı zamanda bu örnekler, bir yandan Ehl-i Sünnet’in öte yandan Şia’nın ortaya çıkış düşüncesindeki dengelerinin oluşumunun temel bir tercihe dayandığı görüşünü pekiştiriyor. Bu süreçte Ehl-i Sünnet dini ve siyasi alanda tercihini “ümmet” yani cemaat ve müslümanların icmaından yana yapıyor. Şia ise bu tercihte ağırlığı İmamların otoritesine veriyor. İşte bu bakış açısı, pek önemsiz gibi görünen bir harflik değişikliğin (ümme  eimme) yegane sebebidir. Örnekler: Al-i İmran 110, Bakara 143, Hac 78…(Kummi tefsirinden)

Not: Günümüz İran’ının resmi mezhebi İmamiyye mezhebi Şia’nın ana akımlarından biridir. Bu mezhep içerisinde yüzyıllar süren bir rekabet yaşanmıştır: Ahbariler ve Usuliler. Bu iki akım arasındaki bu amansız mücadeleyi usuliler kazanmıştır. Dolayısyla taklitçi nakilcilerin tefsirdeki birçok kaynaklarından sadece biri olan Kummi de itibarını iyice yitirmiştir. Goldziher burada okuyucuyu birkaç noktada yanıltmıştır: 1. Ehl-i Sünnet’in İbn Kesir’inin benzeri olan rivayetçi Kummi’nin yalan yanlış demeden aldığı haberlerin içerisinden işine gelenleri özenle seçerek, onları hiçbir ilmi kritere tabi tutmadan doğru kabul ediyor. 2. Bu rivayetlerin İmam Cafer’e (ra) nisbeti kesinmiş gibi “İmam Cafer böyle anlamıyor”, “İmam… Kur’an’da tashih yapmıştır”, “İmam’ın bu görüşü” gibi hiç de bilimsel olmayan bir tavır sergiliyor. 3. Bu rivayetlerdeki iç tutarsızlıkları görmezden geliyor. Kur’an’ın tahrifini en uzak çağrışımla da olsa ima eden tüm Şii rivayetleri, bilimsel bir şekilde çürüten müstakil eserler kaleme alınmıştır. Msl, Rasuli Caferan’ın kaleme aldığı Ukzubetu Tahrifi’l-Kur’an.

Mezhebi Kaygılarla Geliştirilen Okuma Biçimi

Şii raviler, kendi imamlarına nisbet edilen harfe dayalı basit değişiklikleri aldılar, üzerine yaptıkları ilavelerle bunları daha ilerie boyutlara taşıdılar.

Msl, Nisa 166 “Lakin Allah, [Ali hakkında] sana indirdiğine şahidlik eder…

Şuara 227 “Ey Peygamber, [Ali hakkında] Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan, O’nun elçiliğini yapmamış olursun.

En’am 93 “[Muhammed soyunun hakkı hususunda] zulmedenler, nasıl bir inkılapla sarsılacaklarını bilecekler.

Genel bir uslupla zalimlerden ve haddi aşanlardan söz eden birçok yerde bu türden bir tasarruf yapılarak, zulüm, Ehl-i Beyt’in hakkını gasbetmeye tahsis edilir.

Şii-Sünni Savaşında Kullanılan Nasslar

Şia’nın Ehl-i Sünnet’e karşı en büyük kızgınlığı tefsir alanında yoğunlaşmıştır. Onlar Kur’an’ın ¼’ünün Alevileri konu edindiğini, diğer ¼’ünün ise onların düşmanlarını konu edindiğini, üçüncü ¼’lük kısmının şeriat hükümlerine, son ¼’ün ise kıssalara ve temsillere ayrıldığını söylüyorlar, Kur’an’ın 70 ayeti yalnızca Ali hakkında indirilmiştir. Şu halde – onların zevkine göre – Kur’an, hemen tümüyle Şii mezhebine ait bir kitap olmuş oluyor. (el-Hılli, Keşfu’l-Yakin, s.72)

Kehf suresi ve Hızır’ın Musa’ya (as) öğrettiği şeyler, Şia’nın düşüncesine göre, doğru dinin tarihinin sunulmasıdır. Muhammed’in toplumuna peygamber olarak gönderilmesinin başlangıcında, onların yalanlamasına ve iftiralarına maruz kalması, Muhammed soyuna gelecek bela ve musibetler, bütün bunlar Hızır’ın Musa’ya (as) anlatıp da ikisinin de ağlamasına sebeb olan kıssadır. (Kummi, s.399)

 

[saidmansur]

MODERNİST TEFSİR EKOLÜ

Hind İslam Modernistleri

İslam ve modern kültür birbiriyle uyuşması ve bir noktada uzlaşması mümkün olmayan iki zıt kutup mudur?

Bu soruya verilen cevaplar arasında, farklı İslami çevrelerde ortaya çıkan iki ilmi bakış açısı buluyoruz.

Hind müslümanlarından bir akım, ciddi ve güçlü konumundan dolayı özellikle dikkate alınmayı hak etmektedir. Bu akımın liderleri ve savunucuları İslam’ın temel ilkelerini akli ve sosyal ilerlemenin tek kaynağı olarak tasvir ediyorlardı. Öyle ki, İslami ilkeler Batı uygarlığına yalnızca engel olmamakla kalmamış, aksine, onun oluşumuna büyük oranda katkıda bulunmuştur. İslam, kötü anlayışıların etkisi ve sonraki alimlerce ortaya konan yanlış tefsirler dışında, söz konusu yönelişe uzak da sayılmaz. İslam’ın hem hakikatıyla hem de manasıyla çelişen bu yanlış hükmün tek sebebi, İslam’ın tahrifidir. Modern kültürle uyuşamamasının nedeni de budur. Yalnızca konjoktürel ve tarihsel anlamlar taşıyan unsurlar, nihai ve tartışılmaz değerler olarak sunuldu. İşte bu sebeble İslam’da hayat donuklaştı ve yabancı bir gözlemci için hurafe olarak çıkan bu anlayış İslam’ın zirvesi sayıldı.

Eğer İslam’daki rölatif ve zamanlı kayıtlı şeyler, oldukları gibi rölatif ve zamanlı kayıtlı olarak anlaşılsalardı, - bütün bunlar akide ve ahlak çervesine giren şeyler olmayıp sosyal, ekonomik ve hukuki fenomenlerdi – İslam, ne değişen zamana ayak uydurmak isteyen toplumun, ne de bilimsel araştırmaların sonuçlarının gerçekleşmesi yolunda, gelip-geçeni tökezleten bir kaya gibi konulabilirdi.

Şeriat Hükümleri Tarihseldir

Seyyid Emir Ali, kadim İslam tarihinden kendisinin ve temsil ettiği ekolün yönelişine bir dayanak noktası bulmak istediği zaman, Medine’de bağımsız ve ilmi bir kimlikle ortaya çıkan merkezi örnek aldığını görüyoruz. Ali, Abbas ve daha sonra gelen imamlar, geniş bir alanda revaç bulan dar bakış açısının etkilerine karşı muhalif ve bağımsız düşünceyi temsil ediyorlardı. Bizans’tan kovulan felsefecilerin bazıları da burada kendileri için bir sığınak ve barınak buldular. (İslamın Ruhu, s.334-335)

Tarihsel olmayan bir irtibatın savunucuları, Ali ve diğer imamları Mutezile hareketinin öncüleriyle alakalı gösteren Şia’nın düşücenlerinden doğmuş olduğunu tercihe şayan kabul ederler. Hatta, daha da ileri giderek, Ali’yi bu hareketin ilk kurucusu olarak anarlar. Hind’in İslamcı yenilikçileri, “yeni Mutezile” adıyla isimlendirilmekten pek hoşlanırlar.

“Onlar, insanlararası ilişkiler düzenleyen İlahi yasalara tekamül düşüncesiyle bakarak “bu yasalar durmaksızın gelişen oluşumların sonucudur” diyorlardı.

Kuşkusuz tekamül düşüncesi, aslında Mutezile’nin düşünce dünyasına girmemişti. Fakat Hind’li reformistler bunu İslami tezlerinin içerisine temel bir ilke olarak soktular. Onların bundan amacı, dini yasaların zamanın ihtiyaçlarına cevap vermesini istemek; üstünlük ve değerin ölçüsü sayılan “ebedilik” iddiasının ve tek bir duruma endeksli şer’i yasaların değişmezliğinin reddiydi.

Onlar ebedi olduğu kabullenilerek ilerleme özgürlüğünün yolunda bir engele dönüşen “hadise” karşı, tamamıyla özgür bir tavır takınıyorlardı. Seyyid Emir Ali, Hz.Muhammed’in (asm) cahiliyye Arapları arasında çok yaygın olan kölelik müessesesini ilga ettiğini, bu sebeble de, İslam Peygamberi’nin bu vahşi sosyal karanlığı ortadan kaldıran ilk ışık olduğunu isbat için bilimsel bir risale kaleme aldı.

Doğaldır ki bu yorum, yalnızca tüm fıkıh literatürüyle çatışmakla kalmıyor, üstelik yine çok miktarda hadisle, Rasul’un (asm) hayatından ve ilk halifelerin uygulamalarından alınan ve İslam’ın ilk devirlerinde köleliği bir vakıa olarak dayatarak toplumsal yapının bekası için gerekli bir kurum gibi gören bir çok rivayetle de çelişiyordu.

O görüşüne aykırı olan bu delilleri şu tür bir yaklaşımla reddetti: Söz konusu metinler, onaylanmaya, tarihsel bakış açısına göre binbirgece masalları’ndan ya da Hatem Tai menkıbelerinden daha layık değildir. Dini konularda referans kabul edilen kitapların içerdiği haberlere şöyle bir göz attığımızda, İslam’ın çocuk oyuncağıyla eşit seviyede – bundan Allah’a sığınırız – ya da şeytan işi hurafelerle bir tutulduğunu görürüz. Şüphe yok ki hadisçiler, hadislerin toplanması ve çürüklerinin titizlikle ayıklanması konusunda ellerinden geleni yaptılar. Buna rağmen hadis kitaplarında, - Buhari ve Müslim de dahil – toplanan rivayetler, bir kimse için zandan başka bir şey ifade etmez. Ya rical ve tarih gibi, içindeki haberlerin gerçekte vuku bulduğundan dahi kuşku duyulması gereken kitapların hali nicedir? Şu durumda, eğer dini yasalarımıza bu tür kaynakları dayanak gösterirsek, biz de mukaddes kitaplarının arasına Mahabharata’yı karıştıran Hindular’ın yaptığını yapmış oluruz. (Sir Seyyid Ahmed Han, Tebrietu’l-İslam, s.58)

İşte bu Hind yenilikçileri, ilk iş olarak, hukuki ve sosyal kurumların üzerine bina edildiği ilkelere kaynaklık etmesi muhtemel olan hukuk normu referanslarının (şer’i hüküm delillerinin), söz konusu ilke açısından delil alınmasına karşı çıktılar. (Mevlevi Çerağ Ali)

Bu çevreler, hadisin sıhhatine yönelik güvene karşı yaptıkları dengesiz ve tahripkar saldırıların benzerini, Ehl-i Sünnet mezhebinin üzerinde yükseldiği ana sütunlardan bir diğerine karşı da yaptılar. Onlar icmaı körü körüne kabul etmeyi, bizzat Ehl-i Sünnet’e mensup otoritelerin reddettiği taklid olarak isimlendirdiler.

Yeni İcma Eski İcmaı Geçersiz Kılar

Sir Ahmed Han şöyle diyor: İlk halifeler ve diğer sahabiler, kimi zaman, bir meselede Rasul’un (asm) hükmünün ne olduğunu bilemiyorlardı. Bu sebeble de yerleşik ve sabit hale gelmesi mümkün olan hastalıklı gelenekler, icma adı altında tedavüle sürüldü. Ümmetin icmaını reddetmekle suçlanacağım konusunda hiç kuşkum yok. Ne ki, kabul gören bir dini teze göre, yeni icma eski icmaı geçersiz kılar. Bu demektir ki hiçbir kimse yeni icmaın yöntemine karşı çıkan ve bir gün eski icmaı geçersiz kılan yeni icmaı tesis edecek olan kimselerin başını çeken ilk kişi olmam, kimseyi dehşete düşürmesin.

Kur’an’ın Nüzul Sırasına İngilizce Tercümesi

1911 yılında Mirza Ebu’l-Fadl, Allahabad’da sureleri iniş sırasına göre tertip edilmiş ingilizce bir Kur’an meali yayınladı. Bu, vahiy kitabına, özgür bir bakış açısıyla atılmış yürekli bir adımdı.

Aligarh’ın kurucusu (1875) Sir Ahmed Han (1817-1898), yeni İslami ekolünü oluşturmak için kaleme aldığı eserler arasına kapsamlı ve tam bir Kur’an tefsirini de kattı. Kur’an’daki nesh ilkesini isbata yönelik olarak kaleme aldığı özel bir risale, onun Kur’an tefsiri konusundaki eğilim ve yönelişi hususunda bize kılavuzluk etti.

Mısır İslam Modernistleri

Hind Modernistleriyle Mısır Modernistleri Arasındaki Fark

İslam’ın kudretini, statik Sünni mezhebin kalıplarını kırarak reform yoluyla hayta aktarmayı amaçlayan modern çağ İslami akımları arasına, İslam çoğrafyasının bir başka bölgesinden, Mısır’dan başka bir akım daha katıldı. Şu soruya kesin delillere dayalı ikna edici bir cevap bulamamaktayız: Mısır’daki bu yöneliş, Hind kıtasında ortaya çıkan söz konusu uyanışın bir neticesi olarak değerlendirilebilir mi? Belki de bu soruya verilecek olumsuz cevabın delili şudur: Mısırlıların literatüründe Hind hareketiyle herhangi bir ilişkiye rastlanmaz. Onlar ilk asırlarda yaşamış Ehl-i Sünnet’in ilk imamlarının izinden gitmişler ya da en azından söz konusu imamların haklı otoritelerine yaslanma imkanını hedeflemişlerdir. Onlar, kendilerinden önceki Hind muhaddislerinin ve onların ekolüne mensup olanların otoritesine başvurmadılar.

Yine, bu iki kampın reform amacına yönelişlerinin özüne ilişkiln çok önemli bir fark mevcuttur. Yeni Mutezile olma özelliğine sahip, kolonyalist Avrupalılarla yüz yüze gelen çevrelerden müteşekkil Hind okuluna, bu temas neticesindeki kültür transferinden doğan kültürel bir hareket damgası vuruldu. Onların reformist yönelişler, batı uygarlığının etkisine boyun eğmişti. Onlara göre dini bakış, kolayca uyarlanabilen, çok gayret ve ehemmiyet göstermeksizin çözümleyebildikleri ikinci dereceden birşeydi. Fakat Mısır okulu, bunun aksine, inancı esas aldı. Bu hareketin reform talepleri, Batı etkisinden tamamen bağımsız, dini kaygılardan doğdu.

Bu okul, uydurma hadislere dayalı bid’atlara karşı, İslam’ın ilmi yöntemine uygun bir hadis eleştirisi aracılığıyla savaştı. Bu hadis eleştirisi, kimi zaman İslami hareketin liderlerince İslam’ın gerilemesine sebeb olan kokuşmuş gelenek olarak mahkum edilen ve yüce dini değerlerin yüzüne örtülmüş olan perdeyi kaldırıp attı.

Bu dini okul, olumsuz geleneklerin tümüne karşı şiddetli bir direniş göstermiştir. Daha doğru bir yaklaşımla, bu okulu şöyle bir isimle tanımlamamız mümkündür: Kültürel Vahhabilik.

Afgani ve Abduh

Bu yönelişin ilk muharrik gücü olarak Seyyid Cemaleddin Afgani’yi (1839-1897) görmek mümkün. Tıpkı, aynı zamanda onun “İslam Birliği” adıyla tanınan akımın öncülerinden biri olduğunu bildiğimiz gibi.

Onun kendisine muhalefet eden ve kendisini kutsayan öğrencilerinden oluşan bir derse halkasında yaydığı reformist düşüncelere, talebelerinden olup sürgün yıllarında ona yoldaşlık yapan Muhammed Abduh aracılığıyla bir grup insana ulaştırıldı ve kabul gördü.

Hedefleri müslüman halkları yabancı egemenliğinden tamamen kurtararak İslami uyanışo hareketini ümmetin öz gücüyle gerçekleştirmekti. Çünkü İslam, Batı uygarlığını körü körüne taklit etmeksizin kendi insanını yeniden yapılandırarak diğer tüm din ve uygarlıklarla yarıştıracak ruhu bünyesinde barındırıyordu.

Muhammed Abduh da üstadıyla birlikte, 1884 yılında Paris’te “urvet-ul vuska” adlı gazeteyi çıkararak, her türlü dış engellere rağmen İslam ümmetinin yabancı işgal ve sömürüsünden kurtulması fikrini aşılama amacını güttüler.

İşte, Cemaleddin’in bu öğrencisinin, Mısır’da ortaya çıkan İslami tecdid hareketinin gerçek önderi sayılması gerekir. Çoğunlukla Ezher’deki derslerinin konusu silsile halinde yaptığı tefsirdi. Çünkü o, düşüncesini geliştirmek için Kur’an’a başvuruyordu.

Muhammed Abduh okulunun ilmi birikimi, yazı işler müdürlüğünü Suriye’den Mısır’a göç eden Arap alimi Muhammed Reşid Rıza’nın yaptığı aylık Menar’da toplanmıştı. Reşid Rıza, Sultan Abdulhamid’e izafeten yazdığı “Risale-i hamidiyye” isimli kitabıyla tanınan Hüseyin el-Cisr’in Suriye’deki okulunda öğrenim gördü. Mısır’a yerleştikten sonra Muhammed Abduh’un sadık bir öğrencisi ve çok yakın dostu oldu. Muhammed Abduh hayattayken, Abduh’u “en büyük İslam üstadı” olarak ilan etti.

Reşid Rıza Abduh’un tefsir derslerini bir nizam ve intizama koyarak, edebi bütünlüğü olan bir metin haline getirmiş, bazı noktalarını Abduh’un oluruyla genişletmiş ve öylece yayınlamıştır.

Hind’li öncülerin tarzında olduğu gibi, Muhammed Abduh’un çizgisinde de şu siyasi ilkenin altı çizilmiştir. İslam, tüm toplumlar ve zamanlar ilin uygun ve uygarlığı kabul etme kapasitesi olan evrensel bir dindir. (Menar, c.6, s.198; c.8, s.899) Çünkü dinimizde, faizle ilgili bazı hususlar dışında, gelişmiş toplumların yararı üzerinde ittifak ettikleri çağdaş uygarlığa aykırı hiçbir şey yoktur. Ben gerçek İslam’la, Osmanlılar’ın devletin gelişmesi için ihtiyaç duydukları ve Frenklerin de önce deneyip ardından kabul ettikleri her bir şeyin arasını bulup uzlaştırmaya hazırım. Lakin tek bir şartın var. Mezheplerden herhangi birine bağlı kalmayıp Kur’an ve sahih sünneti referans almak. (Menar, c.12, s.239)

Bu grup, - Gazali’nin 8 asır önce açıkladığı fikirlerle örtüşen bir biçimde – korkunç düşüşün hiç tartışmasız tek izahı olarak fiili durumu gösteriyordu. Bu da, dört mezhebe musallat olan kemikleşme ve bunların fıkıh ilmini öte dünya saadetinin garantisi olarak görmeleriydi.

O halde, İslam gerçeği neydi ve bu gerçeğe insan neyle ulaşırdı? Bunu Kur’an, sünnet ve ilk nesillerin açıklamalarından öğrenmek gerekiyordu. Dört mezhep imamının kendileri için seçtikleri yöntemin ve daha sonra gelen fakihlerin bunlar üzerine yaptıkları doğru İslam’la uyuşmayan ilavelerin, kaldırılıp atılması lazımdı. Zaten bu unsurlar, içinde yaşadığımız çağla da uyuşmuyordu. Üstelik bu mezhepleri oluşturan birikimin ezici çoğunluğu uyarlama kabilinden derme-devşirme şeyler olup, bunlar zaman ve mekana bağlı olarak değişebilen hükümelerdi. Ekonomik ve ticari ilişkiler için bir takım kurallar ve ölçüler konulmuştu. Bunların dinden sayılması mümkün dğeildi. Tıpkı gelecek kuşakların tümünü bağlayıcı kesin bir ölçü olarak sabitleştirilmesinin mümkün olmadığı gibi.

Mezhebler, birbirleriyle çatışan görüşleri kemikleştirmek suretiyle İslam’da bölünme ve parçalanmaya yol açtılar. Oysa ki İslam, birlik ve beraberliği öne çıkarıyordu ve müslümanların da en büyük ihtiyacı buydu. Menar okulu, muhafazakar fıkıh mezheplerinin kendilerine gerekçe olarak gösterdikleri “ümmetin ihtilafı rahmettir” hadisine şiddetle karşı çıkıyordu. (Menar, c.5, s.674) Gerçek, tam da bunun tersiydi. Buna ilaveten, Peygamber’den (asm) rivayet edilen bu hadisin sıhhati de kesin değildi. Buna karşı, Kur’an’dan ihtilafın ümmet için büyük bir tehlike olduğunu ifade ve ima eden ayetler aktardılar. Mezhepler ve onların ortaya koyduğu literatür hakkıında, özellikle şu ayet gündeme getirildi. (Menar, c.6, s.769) “İşte bu ümmetiniz bir tek ümmettir ve ben de (bir tek) Rabbinizim. O halde sakının. Fakat davalarını aralarında parçalayıp kitaplara ayırdılar. Her hizip kendi elindekiyle sevinmektedir. (Mu’minun 52-53)

İslam hayatiyetini kaybetmiş ölü bir ceset değil, aksine o diri, faal tarihi bir müessesedir. Onun canlılığını asırlar önce göçüp gitmiş bir takım güvenilir ravilerin hatırına feda edip, zaman tünelinde dondurmak doğru değildir.

Yeni çağ, yeni sistemler ister. Yeni çağ, eski kuşakların tesbit ettiği sistem ve düzenlemelerden kurtulmayı gerekli kılar. Fonoğraf yapımının bir takım yeni düzenleme ve sınırlandırmaları gerkeli kılışı buna bir örnektir. Bu kayıt olayı aydınlatmak için temel bir delil olarak mahkemeye sunulacak mıdır? Eski yargılama usulundeki kurallara rağmen bu yeni delil yeterli görülecek midir? Bu araç, kadim hukuk kurallarının suçluyu belirleme usulunden daha garantili bir yöntem oluşturmuyor mu? Çünkü iki kişinin şahitliği, hiçbir durumda şüpheye sevketmez. (Menar, c.4, s.866)

Taklide Karşı, İçtihadın Yanında

Bu sorunlardan birincisi taklit ilkesi. Bu ilkeye göre, İslam ümmeti için yaklaşık 3.yyda, farklı fıkıh okullarında tesbit edilip kararlaştırılmış şeylere teslim olup uymaktan öresi caiz değildi. Tüm islami kurumları eline geçiren bu söylemin İslam için tek geçerli yöntem sayılmasından bu yana, sıradan bir müslüman, bu okulun yaptığı gibi bir “yanılgıya” düşüp taklitçi olmask dışında herhangi bir arayışa giremezdi.

İkincisi, bu bakış açısının doğal sonucu olan bir ilke: Bu ilkeye göre, her ne kadar içtihad kapısı, hukuk normları koyma (şer’i hükümlerin istinbatı) hakkı yalnızca kendilerine verilen ilk kuşağa mensup büyük imamlar için açıksa da, yüzyıllardan beri bu kapı hükmen kapanmış haldedir.

Şu durumda, mutlak ve hür manada içtihad kapısı, uzun zamandan beri kapalıdır. İkinci kez Mehdi gelince açılacaktır.

Zorunlu taklit ve içtihadın yasaklanması olarak özetleyebileceğimiz bu çift boyutlu zarar, İslam dünyasını donukluğa sürüklemiştir. Bu da, dış dünyanın onun üzerine garezkarca yürüyeceğinin habercisidir.

O halde, Mısır’lı yenilikçi dostlarımız diyorlar ki: (bir çok konuda kendilerine katılmayan bazı Ehl-i Sünnet alimleri bu konuda onlara katılmaktadır): İçtihad kapası kapanmamıştır.

Aksine içtihad, sürekli yenilenen hayatın ortaya çıkardığı yepyeni sorunlarla başedebilmek için daima gereklidir. (Menar, c.6, s.41) Bu sorunların halledilmesinde ilk ve son söz, İslam ümmetinin genel çıkarını gözetmeye ilişkindir. “Şeriat Hanefi mezhebine ait kitapların kapakları arasında mahsur değildir” (Menar, c.6, s.508)

Bu okul mezhep imamlarının çizdikleri sınırlarla kendilerini kayıtlı görmeyip, kendileri için tam serbestiyeti benimsediler.

“…İçerisinde temiz ve arı-duru bir su olan büyük bir havuzun, bazı fakihlerin şer’i tabirler için konulan sınırları ince ince araştırarak pis olduğuna karar vermesi, bu incelemenin müslüman aileyi zora koşup Allah Teala’nın sakındırdığı zorluk ve meşakkate sürüklemesi mantıki midir? (Menar, c.4, s.304) Akide ve şeriat ilimlerindeki her lüzumsuz hassasiyet gösterisinin gerçek İslam’dan dışlanması gerekir. Muhammed Abduh mezhep alimlerinin bu türden ihtilaflarını, çalışmayı yasaklayıp polemiğe sarılan Bizans kelamcıılarının ihtilaflarına benzetiyor. Fatih, İstanbul’un kapılarına dayandığında onlar hala kıyasıya mehzep tartışmalara yapıyordu. (Menar, c.4, s.457)

Menar Okulunun Özellikleri

Menar grubunun programının temel hedefi, dünyevi işlere yönelik köklü bir tecdid ve kırılgan temelleri tasfiye ederek, yeni temeller inşa etmekti. Yani yeni içtihad, yeni icma… Fıkhı ve mezhepleri kökünden söküp hükümleri kaynağa, yani kitap ve sünnete irca etmek.

Muhammed Abduh’un görüşlerini dillendirdiği Menar grubu sünnete aykırı düşünüş ve inanışlara hurafe olduğu gerekçesiyle şiddetle hücum ediyorlardı. Burada kulağımıza, gerçekten de küçümsenmeyecek bir boyutta Vahhabi sesleri gelmekte. Abduh ekolünün düşmanları, bu ekolün Vahhabi ekolüne dayandığı ithamının tamamıyla doğru bir tesbit olduğu görüşünden vaz geçmediler. Hakikaten Muhammed Abduh, bir keresinde teganni ile sesini yükselterek Vahhabiler’i Necid’lilerin bid’at putlarını yakıp-yıkmakla övmüş; onlara karşı savaşan Mehmet Ali’yi (Kavalalı) yermiş ve kınamıştır.

Söz konusu seçkin ve bilinçli topluluğun Vahabbilik adı altında savaştıkları bid’atlarından özellikle biri, kendilerini dikkate almamızı gerektirmektedir. Bu da, evliyayı kutsamaya ve eşyayı ikonlaştırmaya karşı açtıkları savaştır. İslam toplumlarında yaygın bir dini gelenek halini alan bu kutsama, halkın inanç ve amel dünyasında yer eden tüm hurafelerin kaynağıydı.

Çok uzun zamandan beri, tevhid akidesiyle bu hurafelerin arasını bulmada zorlanan ve kendilerini bu bidatları ortadan kaldırmaya adayan ıslahatçı müçtehidlerin sonu daima vahim olmuştur.

Menar sahibinin de bu türden bir tecrübeyi yaşamış olması muhtemeldir. O, üstadı Muhammed Abduh’tan daha açık sözlüydü. Bu türden ilk İslam’ın ruhuna yabancı olan kutsayıcı ve ikonlaştırıcı retoriği hiç tereddütsüz “İslam’a sızan putperestlik” olarak nitelendirdi. (Menar, c.11, s.363)

İbn Teymiyye ve İbn Kayyım Etkisi

İslam’ın dini edebiyatına vakıf olan bir kimsenin İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye’nin bu tür düşünceler üzerindeki etkisini farketmesi güç değildir. Onun potansiyel gücünü Vahhabi hareketiyle açığa çıakran işte bu etkidir. Menar’cılar da İbn Teymiyye ve öğrencisi gibi dört mezhebe bağlı kalmaya ve bunun bir gereği olan taklide karşı çıkıyorlardı. Bunlar da onlar gibi tüm bidatlara karşı, özelde evliyanın ululanması, eşyanın kutsanması ve bunlara benzer kötü geleneklere ve hurafelere karşı savaş açıyorlardı.

Hakikaten de Menar, İbn Teymiyye’nin etkisi üzerine sürekli delil sunuyor. “İbn Teymiyye ve İbn Kayyım, kelam kitaplarının en yararlılarını kaleme aldılar. Bu iki üstad da şeyhulislam ünvanına layıktırlar.” (Menar, c.9, s.34)

Menar aynı zamanda onların eserlerinden okuyucuyu akidevi yönten aydınlatma amacıyla, uzun uzun alıntılar yayınlardı. O, açık bir onayla içtihadi meseleleri ve hukuki normaların tasnifini özellikle İbn Cevziyye’nin İ’lamu’l-Muvakkin adlı kitabına havale etti.

İhmal edilerek unutulmaya terk edilmiş İslam akaidi ve tevhid kitaplarının, ıslahat hareketlerinin başladığı tarihten beri Hind ve Mısır matbaalarında çok sayıda basılarak gün yüzüne çıkması tesadüfi bir olay değlidir.

Kendi çağlarında muhafazakar Sünni mezhebin mahkum ettiği İbn Teymiyye ve öğrencisi, 14. m. yüzyılda yaşamışlar ve o kültürün hizmetinde bulunmuşlardı. Bu ikisi, kelam ve felsefe gibi akli ilimlere azılı düşmandılar. Onların inançlarına uymayan ya da onlar gibi düşünmeyen kimselerden birinin, taassup ve hoşgörüsüzlük hususunda o ikisini geçmesi hiç de kolay değildi.

Lakin ortada gerçekten de İbn Teymiyye’nin akılcılığıyla taban tabana zıt farklı bir aklılcılık vardı. Menar okulunun yöneliş ufkunda görmek istediği akılcılık, Gazali’nin akılcılığıydı. Gerçekten de İbn Teymiyye, kendi zamanında ısrarla ve inatla Gazali’nin karşısında yer almıştı. Bütün bunlara rağmen Gazali, Abduh-Menar okulunun İbn Teymiyye’nin yanında kendisine en çok yer verdiği güvenilir kimselerden biridir.

Bunun sebebiyse, onun taklide ve kauistik fıkhın lüzumsuz ayrıntılarına karşı ısrarla mücadele etmesi; mezhepler arasındaki farklılıklara ve bir takım varsayımlar üzerine derin tahlillere girişilmesine ironiyle yaklaşılması ve ibadetlerdeki formelizm ve mekanizm yerine dini amellerde şeriatın ruhuna ve ahlak güzelliğine belirgin bir ağırlık vermesidir.

Dini tecdid hareketi işte bu şekilde üç faktörün etkisi altında kaldı: a) İbn Teymiyye’nin aşırı konservatif görüşleri b) Gazali’nin dini-etik anlayışı c) İlerleme ve gelişme için kaçınılmaz olan gereklilikler

Kuran İlme ve Akla Aykırı Bir şey İçermez

Bu okulun Kur’an tefsirinde bir aksiyom olarak ortaya koyduğu fikir şudur: Kuran’ın bilimin gerçekleriyle çelişen bir emir içermesi imkansızdır. Modern ekolün ilk temsilcilerinden biri olan Fars bilgin Seyyid Keramet Ali bir kitabında verdiği örnekler arasında şu ayete özel bir ağırlık verir: “Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi, ona ve arza “gönüllü ya da gönülsüz gelin” dedi. Onlar da “gönüllü geldik” dediler” (Fussilet 11). Bundan çıkarılacak sonuç, yeryüzünün hareket halinde olduğunu tesbit eden Kur’an’ın çağının biliminden hayli ilerde olduğu gerçeğidir. Bu gibi deliller, kimi müslüman bilim adamlarını hayrete düşürmektedir.

Bu yöntemi benimseyenler, modern bilim karşısında İslam’dan herhangi bir endişe duymamaktadırlar.

“Bunun için, din alimlerimizden pozitif bilimleri de ele geçirmek için çaba göstermelerini istiyoruz. Çünkü biz, tam bir içtenlikle inanıyoruz ki, bu eğitimi alan kimsenin İslam’dan yüz çevirmesi mümkün dğeildir.” (Menar, c.4, s.453)

Bu düşünce, Abduh okulunun ilkesel açıklamaları sırasında çeşitli formlarla tekrarlanır. Özellikle de bunun, tarih ve pozitif bilimler gibi iki alanda birden uygulandığı vurgulanır.

Kur’an’ın ilgi alanına giren pozitif bilimler konusunda, Abduh, temel bir ilkeyi açıklar: Allah Teala, Kur’an’ı bilimsel meseleleri açıklamak ve tabiat bilimlerini ortaya koymak için indirmedi. (Menar, c.12, s.486)

Tabii ilimlerin eğitim ve öğretimi siyasi İslam’ın konumuyla çok sıkı bir biçimde ilintili olarak İslam’da da seçkin bir yere sahiptir.

Bu tür bir yaklaşımı Abduh, Al-i İmran 200’ü yorumlarken öne çıkarır. Ayet şu: “Ey inananlar, direnin ve galip gelin. Cihada hazırlıklı ve uyanık bulunun ve Allah’tan korkun ki felaha eresiniz.” Enfal 60’da: “Onlara karşı, gücünüz yettiği kadar kuvvet ve cihad için bağlanıp beslenen atlar hazırlayın. Bununla Allah’ın düşmanını, sizin düşmanınızı ve onlardan başka sizin bilmeyip Allah’ın bildiği kimseleri korkutursunuz. Allah yolunda ne harcarsanız tam olarak size ödenir, hiç haksızlığa uğratılmazsınız.” Özetle İslam’ın kararlaştırdığı usule göre bundan çıkarılan sonuç müslüman olmayanlarla savaşın şart olduğudur: “Onların bize karşı savaşta kullandıkları gibi, onlarla bu alanda rekabete girip bu çağda tüfek, top, deniz, kara ve hava harp araçları ve bunların dışındaki teknolojik ve lojistik hazırlıkları ikmal etmek. Bunların hepsi de matematik ve fizik bilimlerine dayanmaktadır. Bu bilimler, çağımızda müslümanlar üzerine farzdır. Çünkü ayetin farz kıldığı askeri hazırlık bunlar olmadan gerçekleşmez.” (Menar, c.12, s.408)

Onun tefsirlerinin yeni ve özgün bir boyutu da vardı. Müftü tefsir derslerinde kendisiyle görüşüp konuştuğu Herbert Spencer’den alıntılar yapıyordu. (Nisa 14 münasebetiyle, Menar, c.12, s.805) Faizin niçin haram kılındığını açıklarken Tolstoy’dan kimi sözler aktarıyordu (Menar, c.6, s.591)

Kur’an’ın Modern Bilimin Varsayımlarına Uyarlanması

Abduh’un ve nısbi bir çoğunlukla onun ekolüne mensup olanların tefsirinde, modern kuramlar ve özellikle de Darwin kuramı bu anlayışla açıklanır. Mesela, Bakara 49 : “Nice az topluluklar vardır ki, Allah’ın izniyle kalabalık topluluklara galip gelmişlerdir.Allah direnenlerle beraberdir.” Bu ayetin tefsirinde bakışlar bir başka tarafa yönlendirilerek bu ayetlerin Darvin’in evrim kuramının temel aksiyomları olan “yaşam kavgası” ve “doğal seçi” nazariyelerine işaret etiiği vurgulanıyordu. (Menar, c.8, s.929-930) Yine şu ayetleri de aynı teorileri isbat için kullandılar: “Allah dileseydi birbirlerini öldürmezlerdi. Fakat Allah dilediğini yapar.” (Bakara 253), “…Köpük yok olup gider, insanlara yararlı olan ise yeryüzünde kalır.” (Ra’d 17)

Kur’an’da bir çok yerde tekrarlanan “akıbet müttakilerindir” ve “Allah bozguncuların işini düzeltmez” gibi ayetleri gayet ciddi bir biçimde “türlerden en güçlü olanın hayatta kalması”na yorumladılar. (Menar, c.9, s.60)

Dahası Abduh, Kur’an’da ve hadiste somut bir biçimde modern hastalıkları ve onların tedavi yollarını keşfeder. O, gayet ciddi bir biçimde bunların Kur’an’da bulunduğunu söyler: “Faiz yiyenler ancak şeytanın çarptığı kimsenin kalkışı gibi kalkarlar.” (Bakara 275) Kadim Arap inanışına göre cinlerin tüm hastalıkların sebebi olarak bilinmesi, cinlerin (yani, görünmeyen cisimlerin) tüm hastalıkların gerçek sebebi olan mikroplar olduğu yollu farklı bir tefsir anlayışına izin vermedi. Böylece, hastalıkların temel sebebleri sorununda, tıp biliminin gelişme sürecinin en son durağında Kur’an’a da yer ayrılmış oldu. (Menar, c.9, s.335)

Kur’an’ın Modern Çağa Uyarlanması

Modern tefsire taşınan önemli tartışmalardan biri de çok evlilik meselesidir. Hakikaten, İslam’ın savunucuları, uzun zamandan beri çok evlilik sebebiyle İslami evliliğin etik değerine yönelik suçlamaları boşa çıkarmak için hayli gayret sarfettiler.

Burada birden fazla evlilik, kocanın oldun bir ahlaka sahip olmasına, ekonomik gücünün bulunmasına, kumalar arasında adaletin gözetilmesine ve aralarında nefret ve kavganın çıkmasını önleme şartına bağlanmıştır. Muhammed Abduh, bunu şu sonuç üzerine bina eder: Birden fazla evliliğin mübah olması, gerçekleşmesi oldukça zor bir takım şartlara bağlanmıştır. Sanki, çok evlilikten sakındırılmış gibidir. Daha da öte gider ve şöyle tamamlar: Adaleti gözetememe korkusu halinde birden fazla evlilik kesinlikle haramdır. (Menar, c.2, s.572)

Hind irşad hareketi de aynı sonuçta karar kılmıştır.

Abduh, örtülü biçimde tek eşliliğin Kur’an tarafından da tercih edildiğini Nisa suresindeki miras kanununda buldu. Çok eşlilik durumunda eğer koca ölürse, geride kalan tüm hanımlar, mirastan bir eşe düşen payı aralarında bölüşürler. “Bu İlahi hükmün hikmeti şudur: Allah bize, evlilik kurumunda aslolanın bir erkeğin bir kadınla evlenmesi olduğunu işaret etmektedir. Çünkü çok eşlilik, zaruri hallerde cevaz verilen ruhsatlardan biridir. Fakat şeriata göre çok evlilik, onun hükümlerinin kini ender haller dışında gözetmediği ve arzu etmediği şeylerdendir.

Muhammed Abduh okulunun sürekli dile doladığı düşüncelerden biri de, gerçek İslam’ın akıl dini olduğu fikridir. (Menar, c.8, s.731) Doğal olarak bu İslam’ın aslına dönmesi, taklitten kurtarılması, hurafe fazlalıklardan arındırılması ve mezheplerin ona yaptıkları ilavelerden kurtarılması gerekir.

Üç Düşman: Takid, Bid’at ve Hurafe

Abduh okulu, Kur’an tefsirini, İslam düşmanlarının saldırılarını karşılamaktan daha çok müslüman hasımlarına karşı kendi ilkelerini savunmak ve onların konumlarını Kur’an’la sarsmak için kullanmışlardır. İğneleyici ve alaycı bir üslupla yaptıkları polemiği hayli etkili kılan Mutezile, tefsirde bunun ilk örneklerini sergileyen hizipti. Bu yaklaşıma göre, orada, her şeyden önce insanı bağımsız ve hür düşünceden uzaklaştıran körü körüne taklid yeriliyordu. Bu durum Kur’an’da da açıkça kınanmıştı. Msl, Bakara 171 bu konudaydı. İmandan maksat bir hayvanın boyun eğdiği gibi hayra boyun eğmek değildir. Bilakis ondan amaç, akıl ve irfanla kafasını ve kalbini yüceltmesidir. Bu sayede Allah’ın razı olduğu yararlı işler yapar, kötü sonucunu ve zararının derecesini anladığı için şerri de terkeder. Bundan da öte, inandığı değerlere akıllıca ve basiretlice inanır, babaları ve dedeleri öyle inanıp yaptığı için körü körüne teslim olmaz. İşte bunun için Allah, kafirleri, gerçeği düşünce kulağıyla işitmediği için sağırdırlar, konuştuklarını bilgi ve inanca dayanarak konuşmadıkları için dilsizdirler, Allah’ın ayetlerine ve özlerine onların hakikati ortaya çıkıncaya dek bakmadıkları için de kördürler.

Ellerine ne zaman fırsat geçse, taklit e mezhepperestliğe hücuma kalkıştılar.

Yine Bakara 111’de değinilen yahudileşmeyen ve hıristiyan olmayanların cennete giremeyeceğini iddia eden yahudi ve hıristiyanlara Muhammed’in (asm) söylediği “Eğer doğruysanız delilinizi getirin” sözünden yola çıkarak şu sonuçlara ulaşıyordu: “Kur’an kendisine inananlara delil istemeyi öğretiyor. Çünkü onlar, delillendirilmiş bir inanç üzere bulunuyorlar. Bilinçli birine düşen, hasmından delil istemek ve onu da delile davet etmektir. Ümmetin salih selefinin yolu buydu. Onlar konuştukları zaman delil gösterdiler ve karşılarındakinden de delil istediler, delilsiz bir şey almaktan sakındırdılar. Sonra salih halef geldi, taklitle hüküm verid, taklidi emretti, taklidi bırakıp aklı kullanmaktan sakındırdı. En sonunda İslam adeta rayından çıktı ya da tersine döndü. İslam’ın diğer dinlerden farkı, taklidi iptal edip usul delil ve belge istemesidir. İnsanlara işlerinde istişareyle birlikte bağımsız düşünceyi öğretmesidir. “Müslümanlar delile dönmek istiyorlar” diyenler, dedi-demişe dayananları ayıplayanlar; “falanca dedi ki..”, “şunun hakkında denildi ki..” yollu dedi-demişi delil olarak alacak hale geldiler. Keşke onlar “Allah dedi ki..” diyebileselerdi, “Rasulullah’tan rivayet edilen bir haberde denildi ki..” diyebilselerdi.” (Menar, c.6, s.805)

Kur’an, evliyanın ve onlara ait unsurların kutsanmasını kesinlikle reddedip kötü adetlerden sayıyor. Şu ifadeler onu hayli sevindiriyor: “Ey insanlar, sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabb’inize kulluk edin ki korunasınız. O ki yeri sizin için döşek, göğü de bina yaptı. Gökten su indirdi, onunla size rızık olarak çeşitli ürünler çıkardı. Öyleyse siz de bile bile Allah’a eşler koşmayın.” (Bakara 21-22). Bu sözler, ona çift boyutlu bir hücuma geçebilmek için fırsat verir, hem evliyanın kutsanmasına hem de düşüncesiz ve tefekkürsüz taklide karşı tefsir sadedinde atağa geçer. “Bu tipler derler ki: bizim gücümüz dini, Kitab ve sünneti kendi başımıza anlamaya ve dinimizi bunlardan öğrenmeye yetmez. Bize düşen ancak babalarımızın ve atalarımızın daha önce söylediklerine uymaktır. İşte bu tipler akıl nimetini inkar eden nankörlerdir. Onlar, Allah’ın lütuf ve rahmetinde hiçbir kuşağa imtiyaz tanınmadığına işaret eden bu ayetle doğru yola gelmiyorlar. Ve yine yüce Allah’la kendi aralarında, kendilerini ona yaklaştıracak vesileler icad ediyorlar. (Menar, c.4, s.531,535)

Bundan daha da garibi, söz konusu bid’at ve hurafeleri ayıklamak ve bu fitne ve fesada karşı durmak isteyenlerin dine karşı cinayet işlemekle suçlanmasıdır. (Menar, c.7, s.127)

_____________oOo____________